Ο διαπρεπής ψυχοθεραπευτής Φριτς Περλς έγραψε κάποτε: «Πριν από μερικά χρόνια έπεσε στα χέρια μου ένα βιβλίο με τίτλο: “Η αγελάδα δεν μπορεί να ζήσει στο Λος Άντζελες”. Αναφερόταν σε ένα μεξικάνο που μάθαινε στους συγγενείς του τα κόλπα της ζωής στην Αμερική.

Κοιτάξτε με, τους έλεγε, οι αμερικάνοι είναι οι πιο υπέροχοι άνθρωποι, μόνο που υπάρχει ένα σημείο που τους θίγει πολύ. Δεν πρέπει να τους λέτε ότι είναι πτώματα!

Δεν συμφωνώ απλώς μ' αυτόν τον μεξικάνο. Πιστεύω, ότι αυτή είναι μια οριακά ακριβής περιγραφή των "νοσημάτων" του σύγχρονου ανθρώπου. Ο άνθρωπος μας είναι νεκρός, είναι ανδρείκελο (υπογράμμιση δική μου, Β.Β.), και η συμπεριφορά του πράγματι μοιάζει πολύ με τη συμπεριφορά πτώματος, που επιτρέπει στους γύρω του να κάνουν μ’ αυτό οτιδήποτε, αν και ο ίδιος, μόνο με την παρουσία του επενεργεί σε αυτούς με ορισμένο τρόπο.»

Και στη συνέχεια περιγράφει ως εξής τους σημερινούς ανθρώπους: είναι σκόπιμα αδιάφοροι και προκατειλημένοι, δεν έχουν ζωντανές επιθυμίες, στόχους, επιδιώξεις, η ζωή τους είναι εξαιρετικά ανιαρή, κενή και άνευ νοήματος, και παίζουν διαρκώς κάποιους ρόλους, κατά κανόνα κίβδηλους, που τους εμποδίζουν να υπάρχουν και να ζουν.

Αν διακρίνουμε την ουσία της υπόθεσης, ο Περλς δεν επισημαίνει τίποτε άλλο από το γεγονός ότι ο σύγχρονος άνθρωπος είναι ένα πράγμα, ότι η σύγχρονη ηθική είναι μια διπλή ηθική. Εκείνο δε που μετατρέπει τον άνθρωπο σε πράγμα είναι η αγορά, οι εμπορευματικές-χρηματικές σχέσεις.

Η τραγικότητα της ύπαρξης του ανθρώπου σ' ένα κόσμο όπου κυριαρχούν οι εμπορευματικές -χρηματικές σχέσεις, όπου οι μπίζνες δένουν και λύνουν, όπου οι άνθρωποι «πεθαίνουν για το μέταλλο», διαπερνά τη συνείδηση πολλών δυτικών επιστημόνων και ιδεολόγων. Βλέπουν κι αυτοί, όπως π.χ. ο επιφανής ψυχαναλυτής Κάρεν Χόρνι, «μια αντίφαση όταν από τη μια πλευρά τιμούμε και εγκωμιάζουμε την ιδέα του ανταγωνισμού ως κινητήρα της προόδου ενώ από την άλλη προπαγανδίζουμε ακούραστα την αδελφική αγάπη και την ταπεινοφροσύνη, όταν από τη μια πλευρά ο αμερικάνικος τρόπος ζωής (και γενικά ο τρόπος ζωής της αγοράς, Β.Β.) και η εν ενεργεία ηθική μας υπαγορεύουν να είμαστε επίμονοι και επιθετικοί, να εξοντώνουμε τους ανταγωνιστές, ενώ απ' την άλλη οι εκκλησιαστικοί παράγοντες μας υποβάλλουν την ταπεινότητα και την αγάπη του πλησίον».

Ο προσεκτικός ιστορικός θα παρατηρήσει ότι έναν εξαιρετικό ρόλο στη συνειδητοποίηση της τραγικότητας, της αντιφατικότητας της ύπαρξης του ανθρώπου στον κόσμο της αγοράς, της κυριαρχίας των εμπορευματικών - χρηματικών σχέσεων, από τους δυτικούς επιστήμονες και ιδεολόγους, έπαιξαν οι θεωρήσεις του Καρλ Μαρξ. Αυτό το γεγονός μπορούν να διαμφισβητούν μόνο μερικοί «εγχώριοι» άξεστοι «μεγάλοι διανοητές» που διακατέχονται από εμπαθές μίσος για τον Κ.Μαρξ και ορίζουν τον τόνο της πνευματικής ατμόσφαιρας της περεστροϊκής και μεταπερεστροϊκής περιόδου.

Το θέμα όμως δεν έγκειται μόνο στο γεγονός ότι οι απόψεις του Κ.Μαρξ άσκησαν τεράστια επίδραση στην παγκόσμια κοινωνική σκέψη, συμπεριλαμβανόμενης-και της ηθικής.

Το θέμα έγκειται επίσης στο γεγονός ότι εξακολουθούν να ασκούν αυτή την επίδραση. Δεν είναι τυχαίο το ότι πρακτικά σε όλα τα ανώτερα και ανώτατα εκπαιδευτικά ιδρύματα των αναπτυγμένων καπιταλιστικών χωρών διδάσκονται με τη μία ή την άλλη μορφή οι ιδέες του Κ.Μαρξ. Και μάλιστα, παρά τις πολυάριθμες δάνειες χρήσεις ιδεών του Μαρξ, εκείνο που τους διαφεύγει είναι η ίδια η ουσία των αντιλήψεων αυτού του ιδιοφυούς στοχαστή.

Ο Κ. Μαρξ στο δημιουργικό του έργο δεν περιορίστηκε στην επισήμανση του αντιφατικού και του τραγικού της ύπαρξης του ανθρώπου στον κόσμο που κυριαρχείται από τις αγοραίες, τις εμπορευματοχρηματικές σχέσεις.

Κι αυτό παρά το γεγονός ότι ο ίδιος πραγματοποίησε αυτή την επισήμανση με τέτοια ακρίβεια και συνέπεια, που δεν μπόρεσε να επιτύχει κανείς απ’ όσους δανείσθηκαν ιδέες του και επηρεάστηκαν απ' αυτές.

Έκανε αυτό που δεν έκανε κανείς πριν από αυτόν και το οποίο μετά απ' αυτόν λίγο κατανοήθηκε είτε καθόλου: έδοσε μια βαθειά εξήγηση, μιαν ερμηνεία της κοινωνίας στην οποία δεσπόζουν οι εμπορευματικές - χρηματικές σχέσεις, στην οποία τα πάντα, συμπεριλαμβανόμενου και του ανθρώπου, μετατρέπονται σε εμπόρευμα. Μεταξύ άλλων ερμήνευσε και την ηθική αυτής της κοινωνίας.

Στην επιφανειακή σφαίρα αυτής της κοινωνίας, στη σφαίρα της ανταλλαγής, της κυκλοφορίας, δρουν κάποιοι φαινομενικά ελεύθεροι κάτοχοι εμπορευμάτων οι οποίοι ανταλλάσσουν ελεύθερα τα εμπορεύματα τους για την ικανοποίηση των αναγκών τους. Στην επιφάνεια, στην ανταλλαγή, δημιουργείται η αντικειμενική φαινομενικότητα κατά την οποία ο. μισθωτός εργαζόμενος πουλά ελεύθερα όλη την εργασία του και παίρνει γι' αυτήν κάποιο ισοδύναμο εν είδει μισθού εργασίας.

«Η σφαίρα της κυκλοφορίας και της ανταλλαγής εμπορευμάτων, που μέσα στα πλαίσια της κινείται η αγορά και η πούληση της εργατικής δύναμης, ήταν στην πραγματικότητα αληθινή εδέμ των φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου. Εδώ κυριαρχούν μόνο η ελευθερία, η ισότητα, η ιδιοκτησία και ο Μπένθαμ. Ελευθερία! Επειδή ο αγοραστής και ο πωλητής ενός εμπορεύματος, λ.χ. της εργατικής δύναμης, υποτάσσονται μόνο στην ελεύθερη θέληση τους. Συμβάλλονται σαν ελεύθερα, νομικώς ισότιμα πρόσωπα. Το συμβόλαιο είναι το τελικό αποτέλεσμα, στο οποίο οι θελήσεις τους βρίσκουν μια κοινή νομική έκφραση. Ισότητα! Επειδή σχετίζονται μεταξύ τους μόνο σαν κάτοχοι εμπορευμάτων και ανταλλάσσουν ισοδύναμο με ισοδύναμο. Ιδιοκτησία! Επειδή ο καθένας εξουσιάζει μόνο αυτό που είναι δικό του. Μπένθαμ! Επειδή ο καθένας νοιάζεται μόνο για τον εαυτό του. Η μόνη δύναμη που τους συνδέει και τους συσχετίζει είναι η δύναμη της ιδιοτέλειας τους, του προσωπικού κέρδους, των ατομικών τους συμφερόντων. Και ακριβώς επειδή έτσι ο καθένας φροντίζει για τον εαυτό του και ο καθένας για τον άλλο, επιτελούν όλοι εξαιτίας μιας προκαθορισμένης αρμονίας των πραγμάτων, ή κάτω από τα κελεύσματα μιας παμπόνηρης πρόνοιας, μόνο το έργο του αμοιβαίου τους οφέλους, της κοινής ωφέλειας, του γενικού συμφέροντος.» (Κ. Μαρξ)

Μήπως δεν μυρίζει εδώ ο άνεμος των «δημοκρατικών» ιδεωδών που μας «αιχμαλωτίζουν» τα τελευταία χρόνια της περεστρόϊκα και της μεταπερεστροϊκής περιόδου; Μήπως δεν είναι αυτή μια συμπυκνωμένη διατύπωση των βασικών ιδεωδών των δημοκρατών; Μήπως αυτή δεν είναι η αντίληψη τους περί της τέλειας κοινωνίας;

Όμως ο Μαρξ δεν στέκεται στον παράδεισο των επιφανειακών εντυπώσεων. Μαζί με τον ευφυή και νοήμονα αναγνώστη βυθίζεται στις υπόγειες σφαίρες, στα σπλάχνα της αγοράς, στη σφαίρα της παραγωγής και περνά απ' όλους τους κύκλους αυτής της κόλασης. Εδώ, σ’ αυτόν τον κρυμμένο απ’ την κοινή συνείδηση, απ’ τον επιφανειακό άνθρωπο, κόσμο, κυριαρχεί η υποδούλωση των μισθωτών εργαζομένων, η ιδιοποίηση της ξένης εργασίας, η ανισότητα. Εδώ είναι που κρύβονται οι ρίζες της σύγχρονης μορφής αλλοτρίωσης, της αρπακτικότητας των δίποδων ζώων...

Πάνω στην κόλαση της καπιταλιστικής παραγωγής, που την έχει σαν θεμέλιο, εδράζεται η ελεύθερη ανταλλαγή, είτε η κυκλοφορία εμπορευμάτων, ο παράδεισος των έμφυτων δικαιωμάτων του ανθρώπου, των «πανανθρώπινων αξιών». Και μόνο αν έχει κατέβει κανείς σ' αυτή την κόλαση, και αν έχει κατανοήσει τη θεμελιώδη θέση της, μπορεί να αντιληφθεί αυτόν τον παράδεισο ως αντικειμενική πραγματικότητα. Μόνο σ' αυτή την περίπτωση μπορεί κανείς να εντοπίσει με επαρκή συνέπεια τις αντιφάσεις, την τραγικότητα του παραδείσου της ελεύθερης ανταλλαγής και να τον ερμηνεύσει μέσα στην αντιφατικότητα του.

Η ερμηνεία του Κ.Μαρξ είναι ως προς την ουσία της συστηματική, ολική, και για να γίνει καταληπτή απαιτεί πειθαρχημένο και ανεπτυγμένο νου καθώς επίσης και την ετοιμότητα της απαλλαγής από τις όποιες κοινωνικές προκαταλήψεις, όσο κι αν αυτές είναι της μόδας, διαδεδομένες και αποδεκτές απ' όλους, όσα χρόνια κι αν οδηγούσαν τους ανθρώπους σε πλάνες. Μ' άλλα λόγια: η ερμηνεία του Κ.Μαρξ, για να κατανοηθεί (πόσο μάλλον για να αναπτυχθεί), εκτός από έναν επαρκώς πειθαρχημένο, μεθοδολογικά εξοπλισμένο νου, προϋποθέτει επίσης και την υιοθέτηση μιας στάσης πνευματικής απόρριψης του κόσμου της αλλοτρίωσης, του κόσμου στον οποίο ο άνθρωπος υποβιβάζεται στην κατάσταση του πράγματος, στον οποίο η υποκρισία και η απάτη διέπουν όλη τη ζωτική δραστηριότητα των ανθρώπων.

(*) Ο Β. Α. Βαζιούλιν είναι υφηγητής Φιλοσοφικών Επιστημών, καθηγητής τον Κρατικού Πανεπιστημίου Λομονόσωφ της Μόσχας.

Το άρθρο του αυτό πρωτοδημοσιεύτηκε στο έντυπο "Γιασνοπολιάνσκι Βέστνικ" Νο 5,1993.

Η ανάβαση από το αφηρημέ­νο στο συγκεκριμένο είναι ο τρόπος απεικόνισης της ουσίας του αντικειμένου ως οργανι­κού όλου. Το «Κεφάλαιο» του Κ. Μαρξ απο­τελεί αξεπέραστο κλασικό υπόδειγ­μα διερεύνησης ενός αντικειμένου ως οργανικού όλου. Ακριβώς στο «Κεφάλαιο» ο τρόπος της ανάβα­σης από το αφηρημένο στο συγκε­κριμένο παρουσιάζεται στην πλέον ανεπτυγμένη μορφή του. Ο τρόπος με τον οποίο ο Μαρξ προσεγγίζει τον κεφαλαιοκρατικό κοινωνικο­οικονομικό σχηματισμό ως οργανι­κό όλο διαφέρει ριζικά από την προ­σέγγιση των αστών οικονομολό­γων.

Οι κλασικοί της αστικής πολιτικής οικονομίας αντιλαμβάνονταν την κοινωνία βασικά σαν άθροισμα απο­μονωμένων ατόμων, σαν ένα όλο του οποίου τα στοιχεία συνδέονται μεταξύ τους κυρίως εξωτερικά. Ένα στοιχείο, ως μέρος του όλου, παρ­μένο ξεχωριστά από τα άλλα στοι­χεία, δεν ήταν δυνατόν να κατανοη­θεί.

Η αντίληψη της αστικής πολιτικής οικονομίας περί του μεμονωμένου ατόμου (η λεγόμενη ροβινσωνάδα) αναπτυσσόταν στο έδαφος της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.

Η ιδιωτική ιδιοκτησία αλλοτριώ­νει τους ανθρώπους. Οι άνθρωποι, που έχουν κυριευτεί από τις σχέ­σεις ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αντιλαμ­βάνονται τον άνθρωπο σαν «άτο­μο», σαν απομονωμένη μονάδα, και την κοινωνία σαν μηχανικό όλο, σαν συνονθύλευμα τέτοιων ατό­μων.

Ο Μαρξ, προασπίζοντας πρακτικά και θεωρητικά τα συμφέροντα της τάξης που από την αντικειμενική πορεία της ιστορίας «προορίζεται» να τεθεί επικεφαλής του αγώνα για την κοινωνική ιδιοκτησία, στο μεθο­δολογικό τομέα έδωσε έμφαση στη μελέτη της εσωτερικής συνάφειας των φαινομένων, στην εσωτερική αλληλεπίδραση.

Ο Χέγκελ μελετούσε ήδη το αντι­κείμενο ως οργανικό όλο. Όμως η μαρξική θέση διαφέρει ριζικά από τις χεγκελιανές απόψεις περί οργα­νικού όλου.

Ο Χέγκελ έβλεπε μεν μερικά αρνητικά επακόλουθα της αλλοτρίωσης, του καταμερισμού εργα­σίας που υποδουλώνει τον άνθρω­πο (π.χ. την αρνητική επίδραση που ασκεί η μονόπλευρη μηχανική εργασία στον άνθρωπο). Από την άλλη πλευρά, προσπαθούσε να υπερβεί την αλλοτρίωση, παραμέ­νοντας συνολικά στις θέσεις μιας θεωρίας της αλλοτρίωσης. Ο Χέγκελ ουσιαστικά αντιλαμβανόταν το οργανικό όλο ως αποκλειστικά πνευματικό προϊόν. Δεν αντιλαμβα­νόταν το οργανικό όλο ως υπάρχον στην ίδια την ενεργό πραγματικότη­τα, ως ανεξάρτητο από τη νόηση, άλλα μόνο [ως υπάρχον] στη νόηση. Αντιλαμβανόταν τον εμπράγματο κόσμο, την πραγματικότητα ως στε­ρούμενα δικής τους ουσίας, ενώ ουσία τους απέβαινε η νόηση. Η νόηση αναγνωρίζει στον εμπράγματο κόσμο μόνο τον εαυτό της. Συνεπώς η αντίληψη, η σκέψη περί του οργανικού όλου κατανοήθηκε ως αρχέγονη, αποκομμένη από την υλική πραγματικότητα, ως πνευμα­τική πραγματικότητα.

Αν ο Χέγκελ αποπειράθηκε να ξεπεράσει την αλλοτρίωση μόνο νοητά, στη βάση της διατήρησης της υπάρχουσας ανταγωνιστικής κοινωνίας, ο Μαρξ εξέφραζε τις από­ψεις της συνεπώς επαναστατικής τάξης η οποία τίθεται επικεφαλής του αγώνα όλων των εργαζομένων, εναντίον της εκμετάλλευσης, ενός αγώνα για τη διάλυση της παλαιάς, της ανταγωνιστικής κοινωνίας. Στο μεθοδολογικό τομέα διέκρινε αυστηρά το πραγματικό οργανικό όλο από την απεικόνιση του στη νόηση και εξέταζε με συνέπεια αυτό το οργανικό όλο στην ανά­πτυξη του.

Η διευκρίνηση του ρόλου, της θέσης και της σημασίας της μεθό­δου της ανάβασης από το αφηρημέ­νο στο συγκεκριμένο προϋποθέτει την εξέταση της διαδικασίας απει­κόνισης του οργανικού όλου στην ανάπτυξη της...

Από τι αρχίζει η απεικόνιση του οργανικού όλου;

Κατ’ αρχήν, απαραίτητη προϋπό­θεση της απεικόνισης του οργανι­κού όλου είναι η πραγματική του ύπαρξη. Με τον όρο «πραγματικό συγκεκριμένο» επισημαίνεται το όντως υπάρχον οργανικό όλο. Το όντως υπάρχον οργανικό όλο πρω­ταρχικά απεικονίζεται αισθητηρια­κά, στη ζωντανή εποπτεία, προ­σλαμβάνεται κατ’ εξοχήν άμεσα, εξωτερικά. Οι πλευρές του πραγματικά συγκεκριμένου που «πέφτουν» στο «οπτικό πεδίο» γίνονται αντι­ληπτές κυρίως ως μη συνδεόμενες μεταξύ τους. Εδώ υπερτερεί η χαώδης αντίληψη περί του αντικειμένου.

Η διαδικασία της γνώσης κινείται από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, δηλαδή από το συγκεκριμέ­νο, όπως αυτό είναι δεδομένο στη ζωντανή εποπτεία, προς όλο και απλούστερους προσδιορισμούς, μέχρι, τελικά, να διακριθεί η απλού­στερη πλευρά (σχέση) του όλου. Σε αυτή την οδό υπερτερεί η ανάλυση. Όμως ήδη από εδώ η κίνηση της γνώσης είναι αντιφατική. Η ανά­λυση πραγματοποιείται σε μια ενότητα με τη σύνθεση. Υπάρχει μια αντίφαση μεταξύ κάποιας εικασίας (κάθε άλλο παρά πάντοτε ορθής) περί της ουσίας και του αντικειμέ­νου ως άμεσα δεδομένου. Η ύπαρ­ξη μιας εικασίας, περί του τι πρε­σβεύει το αντικείμενο, κατευθύνει τη διαδικασία της γνώσης και σε ορισμένο βαθμό υποχρεώ­νει [το υποκείμενο] να αναζητά τις συνάφειες των αναλυόμενων πλευρών, οι οποίες συνάφειες δεν ανάγονται στην επισήμανση μόνο της ομοιότητας τους. Παρ' όλα αυτά, πρωταρχικά κυριαρχεί η ανά­λυση.

Αυτή είναι η πρωταρχική οδός της διαδικασίας της γνώσης του οργανικού όλου. Η συνειδητοποίη­ση της, όμως, μπορεί να είναι μονό­πλευρη. Το γεγονός ότι εδώ υπερ­τερεί η ανάλυση μπορεί να επισκιά­σει την ύπαρξη στιγμών σύνθεσης σ' αυτή τη διαδικασία της γνώσης. Τότε το στάδιο αυτό της γνώσης του οργανικού όλου θα προβάλλει ως μόνο αναλυτικό.

Το τελικό σημείο της κίνησης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά δεδομένο συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, είναι η διάκριση της απλούστερης πλευράς, της απλούστερης σχέσης του οργανικού όλου. Τι είναι, όμως, η απλούστερη πλευρά (σχέση) αν ορισθεί σε συνδυασμό με την κίνη­ση της γνώσης που επισημαίνουμε παραπάνω;

Ο περαιτέρω διαμελισμός οδηγεί πλέον έξω από τα πλαίσια του δεδομένου αντικειμένου, εφόσον χάνεται η ιδιαιτερότητα του. Η απλούστερη σχέση π.χ. της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας είναι το εμπόρευμα. Το εμπόρευμα έχει αξία χρήσης και αξία. Είναι αδύνατο να κατανοηθεί η αξία, χωρίς να έχει κατανοηθεί τι είναι η αξία χρήσης. Όμως η αξία χρήσης δεν μπορεί να ληφθεί ως η απλούστερη σχέση κατά την εξέταση της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας, διότι η αξία χρήσης δεν υπάρχει μόνο επί κεφαλαιοκρατίας, αλλά ούτε καν μόνο όταν υπάρχει εμπόρευμα. Αν ληφθεί ως απλούστερη η αξία χρή­σης θα απολεσθεί η ιδιαιτερότητα της κεφαλαιοκρατίας. Η αλήθεια είναι ότι η αξία δεν υπάρχει μόνο επί κεφαλαιοκρατίας. Η αξία γίνεται ιδιαιτερότητα της κεφαλαιοκρατίας μόνο στην πλήρη ανάπτυξη της όταν διαπερνά και «διαυγάζει» αντίστοιχα ολόκληρη την παραγω­γή. Όμως μια τέτοια αντίληψη της αξίας δημιουργείται κατά κύριο λόγο στο επόμενο και βαθύτερο στάδιο της γνώσης του αντικειμέ­νου. Επομένως η αντανάκλαση της απλούστερης πλευράς, εφόσον πραγματοποιείται στη διαδικασία και στο αποτέλεσμα όπου υπερτε­ρεί η κίνηση από τη χαώδη αντίλη­ψη περί του όλου, από το αισθητη­ριακά συγκεκριμένο προς το αφη­ρημένο, όπου υπερτερεί η ανάλυση, αποτελεί μιαν αφηρημένη έννοια.

Η διάκριση της απλούστερης σχέ­σης είναι κατ' αυτό τον τρόπο το αποτέλεσμα της κίνησης της γνώ­σης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακό συγκεκριμένο προς το αφηρημένο.

Αυτό το αποτέλεσμα γίνεται το αφετηριακό σημείο του επόμενου σταδίου της γνωστικής διαδικασίας, [της κίνησης] από το αφηρημένο προς το συγκεκριμένο. Η αντανά­κλαση της απλούστερης σχέσης στη διαδικασία της ανάβασης από το αφηρημένο προς το συγκεκριμέ­νο εμβαθύνεται ουσιαστικά, και η πλήρης κατανόηση της απλούστε­ρης σχέσης επιτυγχάνεται με την ολοκλήρωση της διαδικασίας της ανάβασης από το αφηρημένο προς το συγκεκριμένο.

Εάν στο προηγούμενο στάδιο το οργανικό όλο κατά κύριο λόγο (κάθε άλλο όμως παρά αποκλειστι­κά) διαμελιζόταν σε ξεχωριστές πλευρές οι οποίες ερευνούνταν κατεξοχήν ξεχωριστά, συγκρίνο­νταν μεταξύ τους ως προς την ομοι­ότητα και τη διαφορά, η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμέ­νο έχει ως κύριο στόχο την αποκα­τάσταση της συνάφειας, της ενότη­τας, της αλληλεπίδρασης διαφόρων πλευρών...

Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο έχει ως αποτέλε­σμα μια τέτοια απεικόνιση του όντως υπάρχοντος οργανικού όλου στην οποία οι πλευρές αυτού του όλου έχουν εννοηθεί στην ενότητα τους. Ο κύριος στόχος της κίνησης της γνώσης, η οποία πραγματοποι­είται με τον τρόπο της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμέ­νο, είναι η αποκάλυψη της ουσίας του οργανικού όλου.

Στο προηγούμενο στάδιο, η συνάφεια, εάν εντοπίζεται, παρουσιάζεται κατεξοχήν ως απλή συνύπαρξη πλευρών του αντικειμένου είτε ως αλληλουχία ως εξωτερική συνάφεια των πλευρών. Στο στάδιο της ανάβασης από το αφη­ρημένο στο συγκεκριμένο υπερτερεί η αντανάκλαση της εσωτερικής συνάφειας της εσωτερικής ενότητας των πλευρών, δηλαδή μιας τέτοιας συνάφειας κατά την οποία η κάθε πλευρά προβάλλει ως προσδιορισμένη ως προς την ουσία της ακριβώς λόγω της συνάφειας της με τις άλλες πλευρές του οργανι­κού όλου.

Το συγκεκριμένο ως αποτέλε­σμα, ως τελικό σημείο της ανάβα­σης από το αφηρημένο στο συγκε­κριμένο, αποτελεί ενότητα (και μάλιστα κατά κύριο λόγο εσωτερική ενότητα) διάφορων πολλαπλών προσδιορισμών του αντικειμένου. Κατά την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο υπερτερεί η σύνθεση. Ταυτόχρονα, αν και στο πρώτο στάδιο υπερτερούσε η ανά­λυση, που παρ' όλα αυτά δεν πραγ­ματοποιούνταν σε πλήρη απόσπαση από τη σύνθεση, στο στάδιο της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο προβάλλει στο προ­σκήνιο η σύνθεση στην εσωτερική της ενότητα με την ανάλυση.

Είναι ανέφικτη η επισήμανση της διαφοράς ξεχωριστών πλευρών (ανάλυση) χωρίς τον εντοπισμό της μεν ή της δε μεταξύ τους ομοιότητας, της συνάφειας. Είναι εξίσου ανέφικτη η επισήμανση της ομοιότητας, της ενότητας των πλευρών (σύνθεση) χωρίς τον εντοπισμό της μεταξύ τους διαφοράς. Είναι όμως εφικτό να υπερτερεί η ανάλυση είτε η σύν­θεση.

Ωστόσο, κατά την κίνηση της γνώσης από τη χαώδη παράσταση περί του όλου, από το αισθητηριακά συγκεκριμένο στο αφηρημένο, η ανάλυση συνίσταται κατ' εξοχήν στην απομόνωση των πλευρών, ενώ η σύνθεση [συνίσταται] κατ' εξοχήν στην ομοιότητα, στην εξωτερική συνάφεια των απομονωμένων πλευρών. Κατά την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο υπάρχει σε μεγάλο βαθμό η ενότη­τα, σύνθεσης και ανάλυσης, η δια­φορά παρίσταται μέσω της ενότη­τας, ενώ η ενότητα συνίσταται στην εσωτερική συνάφεια του διαφορετι­κού. Η σύνθεση, δηλαδή, πραγμα­τοποιείται εδώ μέσω της ανάλυσης, ενώ η ανάλυση, μέσω της σύνθε­σης. Συνεπώς, ούτως ή άλλως, η νόηση του ανθρώπου τόσο κατά το πρώτοι και κατά το δεύτερο στάδιο πραγματοποιείται ως ενότητα αντιθέτων: της ανάλυσης και της σύνθεσης. Εκτός αυτού και τα ίδια εν λόγω στάδια [της γνώσης] υπάρ­χουν ως αντίθετα μεταξύ τους: κατά το πρώτο υπερτερεί η ανά­λυση, και μάλιστα κατεξοχήν ως εντοπισμός των διαφορών εξωτερι­κά όμοιων πλευρών, ενώ κατά το δεύτερο [υπερτερεί] η σύνθεση, εσωτερικά ενιαία με το αντίθετο της, την ανάλυση.

Η απεικόνιση του οργα­νικού όλου συνολικά -αν πάρουμε τη βασική γραμμή κίνησης της γνώσης-πραγματοποιείται ελικοειδώς και μάλιστα η κίνηση πραγματοποιείται με αντίθετες κατευθύν­σεις. Από το αισθητηριακό δεδο­μένο, και συνεπώς από την (γενι­κά και συνολικά) θεωρητικά μη διαμελισμένη απεικόνιση του πραγματικού συγκεκριμένου, η γνώση κινείται προς το αφηρημέ­νο μέσω του διαχωρισμού ξεχω­ριστών πλευρών και της μελέτης τους. Στη συνέχεια η γνώση κινείται με αντίθετη κατεύθυνση: προς την αποκατάσταση της συνάφειας, της ενότητας των Διαμελισμένων πλευρών. Ταυτό­χρονα, ήδη από την πρώτη οδό, υπάρχει η αντίθετη κίνηση της γνώσης: ανακύπτει μια εικασία περί της ουσίας και συνεπώς μια εμβρυώδης συνθετική αντανά­κλαση και διείσδυση στις εσωτε­ρικές συνάφειες. Και στη δεύτε­ρη οδό, η πρώτη δεν εξαφανίζε­ται εντελώς, αλλά παρευρίσκεται σε «ανηρημένη» μορφή.

Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αποτελεί το κύριο στάδιο απεικόνισης του οργανικού όλου, διότι ακριβώς σ' αυτό το στάδιο γίνεται πρώτιστο καθήκον η αποκάλυψη των εσωτερικών δεσμών, της εσωτε­ρικής ενότητας των πλευρών του οργανικού όλου, μ' άλλα λόγια, του συνόλου των νόμων και νομοτελειών, της ουσίας του οργανικού όλου.

Στην ιστορία της ανθρώπινης γνώσης δύο ήταν οι πλέον χαρακτηριστικές αλλαγές αναφορικά με τα στάδια της γνώσης που προαναφέραμε. Η πραγματική διαδικασία της γνώσης είναι πολύ περίπλοκη και δύσκολη, και οι εν λόγω πλάνες, υπό ορι­σμένες συνθήκες, μπορεί να έχουν θέση - έστω και σε μη ανα­πτυγμένη μορφή - και στην ατομι­κή γνωστική διαδικασία. Η γνώ­ση της ιστορίας και της ουσίας των πλανών είναι ένα αρκετά αποτελεσματικό φάρμακο ενα­ντίον τους.

1η χαρακτηριστική πλάνη:

Η κίνηση από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακό συγκεκριμένο, προσλαμβά­νεται από τον άνθρωπο αποκομ­μένη από την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, η ανάλυση αποκομμένη από τη σύνθεση, και απολυτοποιείται η κίνηση από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητη­ριακό συγκεκριμένο στο αφηρη­μένο, απολυτοποιείται η ανά­λυση. Η πλάνη αυτή, αν ακολουθηθεί με συνέπεια, οδηγεί σε μιαν άτακτη, χαώδη συσσώρευση γνώσεων, σε μια ολίσθηση στην άρνηση της ουσίας, στην άρνηση των εσωτερικών και αόρατων στην επιφάνεια συναφειών των αντικειμένων και των διαδικα­σιών. Η θέση αυτή, με την πιο σαφή μορφή της, χαρακτηρίζει στον τομέα της πολιτικής οικο­νομίας τους αγοραίους οικονο­μολόγους και στον τομέα της φιλοσοφίας τους εμπειριστές και θετικιστές.

2η χαρακτηριστική πλάνη:

Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αποσπάται από την αντίθετη κίνηση της γνώ­σης, η σύνθεση αποκόβεται από την ανάλυση και απολυτοποιεί­ται η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, απολυτοποι­είται η σύνθεση. Η πλάνη αυτή στην πλέον ανεπτυγμένη και συνεπή μορφή της παρουσιάζε­ται στη λογική του Χέγκελ. Ο Χέγκελ διατύπωσε πολλές ιδιο­φυείς εικασίες περί της θέσης και του ρόλου του τρόπου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο στη γνωστική δια­δικασία, περί του μηχανισμού του κ.λ.π. Ωστόσο ο Χέγκελ παρουσίασε την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο ως το μοναδικό τρόπο σχηματισμού της γνώσης και θεώρησε άνευ πραγματικής γνωστικής σημα­σίας την κίνηση της γνώσης από το αισθητηριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο. Η κίνηση από το αισθητηριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο είναι η κίνηση από τη ζωντανή εποπτεία στη σκέψη, στην έννοια, είναι μια διαδικα­σία αντιπαραβολής σκέψεων και εννοιών με τα γεγονότα. Όταν θεωρείται άνευ πραγματικής θεωρητικής σημασίας η κίνηση από το αισθητηριακό συγκεκρι­μένο στο αφηρημένο και δια­τυπώνεται ο ισχυρισμός ότι μόνο η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο συνιστά πραγ­ματική γνώση, τούτο σημαίνει ότι αποκόβεται η πορεία της σκέ­ψης από την αντιπαραβολή της με τα αισθητηριακά δεδομένα, με τα δεδομένα της ζωντανής επο­πτείας, με τα γεγονότα, και ισο­δυναμεί με την παραδοχή ότι η ανάπτυξη της σκέψης δεν εξαρ­τάται από τα πραγματικά γεγο­νότα. Σε μια πιο γενικευμένη μορφή της η θέση αυτή σημαίνει ότι η νόηση αποκόβεται ως μόνο αυτογενόμενη. Και αυτό δεν είναι τίποτε άλλο παρά ιδεαλι­σμός.

Η συνεπής διαλεκτική υλιστι­κή κατανόηση του τρόπου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο εμπεριέχει απα­ραίτητα τις εξής στιγμές:

1. Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο δεν αποτελεί καθαρή αυτογένεση της σκέψης, αλλά απεικόνιση ενός υπαρκτού οργανικού όλου, του πραγματικά συγκεκριμένου. Κατά την ανάβαση από το αφη­ρημένο στο συγκεκριμένο απει­κονίζεται κατά κύριο λόγο η ουσία, οι εσωτερικές συνάφειες του οργανικού όλου και μάλιστα η απεικόνιση αυτή πραγματοποιείται [ξεκινώντας] από την απλούστερη σχέση του οργανι­κού όλου προς τις όλο και πιο περίπλοκες σχέσεις αυτού του όλου. Για να καταστεί η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκρι­μένο κυρίαρχος τρόπος απεικό­νισης του οργανικού όλου χρειά­ζεται να έχουν διαμορφωθεί οι , πλευρές του, οι σχέσεις του. Η απλούστερη σχέση γίνεται όντως και καθ' όλα η απλούστατη σχέ­ση του δεδομένου οργανικού όλου όταν διαμορφώνονται οι υπόλοιπες, οι πιο περίπλοκες σχέσεις αυτού του όλου.

2. Η ορθή χρησιμοποίηση του τρόπου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο προϋποθέτει απαραίτητα να έχει προηγηθεί η πραγματοποίηση του σταδίου της κίνησης της γνώ­σης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά .συγκεκριμένο, στο αφηρημένο. Το άτομο - υποκείμενο της γνώ­σης πρέπει να είναι επαρκώς ανεπτυγμένο, ώστε ο τρόπος της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο να μπορεί να καταστεί κυρίαρχος στη δική του διαδικασία διάγνωσης του δεδο­μένου οργανικού όλου. Γι' αυτό πρέπει το ίδιο [το εν λόγω άτο­μο] να περάσει στην ανάπτυξη του το στάδιο κατά το οποίο υπερτερεί η κίνηση από το αισθη­τηριακά συγκεκριμένο στο αφη­ρημένο.

3. Και οι δύο πορείες κίνησης της γνώσης - από το αισθητη­ριακά συγκεκριμένο στο αφηρη­μένο και από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο - πρέπει διαρκώς να λαμβάνονται στην ενότητα τους. Ωστόσο πρέπει να διακρί­νεται σε ποια βαθμίδα της γνώ­σης θα υπερτερεί η μεν είτε η δε πορεία. Ο τρόπος της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκρι­μένο μπορεί να χρησιμοποιείται στο βαθμό που τα μεν είτε τα δε γνωρίσματα της διαδικασίας της ανάπτυξης έχουν ωριμάσει, έχουν φτάσει στην ανεπτυγμένη μορφή τους. Αλλά ο τρόπος της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, στην πλέον ανε­πτυγμένη μορφή του είναι η νοη­τή απεικόνιση του ώριμου σταδί­ου της αναπτυξιακής διαδικα­σίας.

Κατ' αυτό τον τρόπο δια­τυπωμένο το πρόβλημα της ανά­βασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αποβαίνει [συνα­φές με] το πρόβλημα του ιστορι­κού και του λογικού, και συγκε­κριμένα με το πρόβλημα της σχέ­σης της απεικόνισης στη νόηση της πραγματικής διαδικασίας της ανάπτυξης (του λογικού) και της ίδιας της πραγματικής διαδι­κασίας της ανάπτυξης (του ιστο­ρικού).

Το πραγματικό οργανικό όλο δεν εμφανίζεται σε έτοιμη μορφή αμέσως, αλλά αναπτύσσεται. Η ανάπτυξη του διανύει μερικά στάδια, μέχρι το νέο οργανικό όλο να μετασχηματίσει το κληρο­δοτημένο θεμέλιο από το οποίο ανέκυψε. Το οργανικό όλο μετα­σχηματίζοντας το κληροδοτημέ­νο θεμέλιο, φτάνει στο στάδιο της ωριμότητας. Τα στάδια της ανάπτυξης του ανώριμου, του μη ανεπτυγμένου οργανικού όλου, αναπαράγονται κατ' εξοχήν μέσω της κίνησης της γνώσης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά συγκεκρι­μένο στο αφηρημένο, ενώ η ανά­βαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο διαδραματίζει εδώ υποδεέστερο ρόλο. Η κατάσταση γίνεται ευθέως αντίστροφη κατά τη διαδικασία απεικόνισης του ανεπτυγμένου, του ώριμου οργα­νικού όλου: τώρα δεσπόζει η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, ενώ η κίνηση από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο, γίνεται υποταγμένη στιγμή.

Είναι γνωστό ότι το παρελθόν δεν διατηρείται πλήρως στο παρόν, αλλά ούτε και εξαφανίζε­ται παντελώς. Το παρελθόν δια­τηρείται στο παρόν σε μετασχη­ματισμένη μορφή. Το παρόν μεταβάλλεται, αναπτύσσεται, και αυτό σημαίνει ότι ούτως ή άλλως εμπεριέχει το έμβρυο του μέλλο­ντος, μετασχηματίζεται σε μέλ­λον. Γι' αυτό, η απεικόνιση του υπάρχοντος σταδίου της ανά­πτυξης, του παρόντος, θα πρέ­πει, σύμφωνα με τη μαρξιστική αντίληψη της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο να γίνεται κατά τρόπο ώστε να εμπεριέχει και την απεικόνιση των τάσεων του μέλλοντος στο παρόν.

Ας εξετάσουμε ποιες είναι οι καθολικές στιγμές της απεικόνι­σης στη νόηση των δύο αλληλεπιδρουσών πλευρών του οργανι­κού όλου.

Από πού αρχίζει η απεικόνι­ση; Από την απεικόνιση της απλούστατης, της στοιχειώδους σχέσης, η οποία είναι ταυτόχρο­να και καθολική για το δεδομένο οργανικό όλο.

Έτσι ο Κ. Μαρξ στο «Κεφά­λαιο», αρχίζοντας την εξέταση του εμπορεύματος από την αξία χρήσης, δηλαδή από την πλέον «εμφανή», καθολική πλευρά, αρχικά χαρακτηρίζει αυτή την πλευρά κατά κύριο λόγο αυτή καθ' εαυτή, ανεξάρτητα από την άλλη πλευρά, η οποία αλληλεπι­δρά μ' αυτήν. Στη συνέχεια απο­καλύπτεται πλέον ότι η αξία χρή­σης υπό ορισμένους όρους απο­τελεί τον φορέα της αξίας. Από την επισήμανση της συνάφειας μεταξύ των εν λόγω δύο πλευρών του εμπορεύματος η σκέψη κινεί­ται προς το χαρακτηρισμό της δεύτερης, της εσωτερικής πλευράς αυτής καθ' εαυτής, [οπότε] η δεύτερη πλευρά λαμβά­νεται ανεξάρτητα από την πρώ­τη. Έτσι, μετά την εξέταση της αξίας χρήσης του εμπορεύματος αυτής καθ' εαυτής και την επισή­μανση της εσωτερικής της συνά­φειας με την αξία, ο Μαρξ περνά στον ορισμό της αξίας αυτής καθ' εαυτής, ως ανεξάρτητης από την αξία χρήσης.

Η δεύτερη, η εσωτερική πλευρά της αλληλεπίδρασης αποδεικνύεται και η ουσία της αλληλεπίδρασης. Μόνο σ' αυτό το επίπεδο αρχίζει η διάγνωση της καθ' εαυτώ αυτοκίνησης. Η επίτευξη της γνώσης της ουσίας ενός αντικειμένου σημαίνει ότι η γνώση έχει φτάσει μέχρι την αντανάκλαση των εσωτερικών αντιφάσεων του.

Αναφέραμε ότι η δεύτερη πλευρά, η ουσία του αντικειμέ­νου, εξετάζεται πλέον αυτή καθ' εαυτή, ανεξάρτητα από την πρώ­τη πλευρά. Ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι λησμονιούνται από­λυτα τα όσα έγιναν γνωστά περί της πρώτης πλευράς. Κατά τη διαλεκτική κίνηση της νόησης ο προηγούμενος δρόμος της γνώ­σης δεν εξαφανίζεται παντελώς, αλλά διατηρείται σε «ανηρμένη», σε μετασχηματισμένη μορφή. Στη δεύτερη πλευρά «αίρεται» η πρώ­τη, η πρώτη γίνεται στιγμή της δεύτερης. Η ουσία του αντικειμέ­νου είναι αντιφατική: στην ουσία του, το αντικείμενο συσχετίζεται με τον ίδιο τον εαυτό του ως έτε­ρο, ως εξωτερικό του αντικείμε­νο.

Μετά τον ορισμό της ουσίας αυτής καθ' εαυτής, η νόηση ξεκι­νά την αντίστροφη οδό: από την ουσία προς τα φαινόμενα. Τώρα, όμως, τα φαινόμενα προβάλλουν κατά διαφορετικό τρόπο, με άλλες πλευρές και διαστάσεις απ' αυτές που είχαν πριν από τον ορισμό της ουσίας. Στα φαι­νόμενα ενδιαφέρον παρουσιά­ζουν πλέον μόνο εκείνες οι πτυχές της που μέσω αυτών «φω­τίζεται», εκδηλώνεται η ουσία. Πρόκειται εδώ για την εμφάνιση της ουσίας του αντικειμένου.

Κατά την ανάλυση του εμπο­ρεύματος, ο Μαρξ, έχοντας αρχι­κά εξετάσει την αξία χρήσης αυτή καθ' εαυτή, κατόπιν την εξωτε­ρική συνάφεια της αξίας χρήσης με την αξία αυτή καθ' εαυτή, εκθέτει τη διδασκαλία, περί των μορφών εκδήλωσης της αξίας, δηλαδή κατά κάποιο τρόπο επα­νέρχεται πίσω στην αξία χρήσης, διότι η αξία εκδηλώνεται [φανε­ρώνεται] μόνο στις σχέσεις των αξιών χρήσης των εμπορευμά­των.

Τέλος, εντοπίζεται η ενότητα φαινομένου και ουσίας, καθώς επίσης και οι μορφές αυτής της ενότητας. Η μορφοποιημένη ενό­τητα φαινομένου και ουσίας είναι η πραγματικότητα.

Μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι εδώ ο όρος «πραγματικότη­τα» [ ] δεν χρησιμο­ποιείται με τις σημασίες «υπαρ­κτό», «ύλη», «πραγματοποιημένη δυνατότητα» κ.λ.π. Είναι σημα­ντικό να μη συγχέονται αυτές οι έννοιες.

Μόνο στην πορεία της εξέτα­σης της ουσίας αυτής καθ' εαυτής και στην πορεία της κίνη­σης από την ουσία στο φαινόμε­νο και στην πραγματικότητα, οι εσωτερικές συνάφειες και σχέ­σεις γίνονται αντικείμενο ειδικής εξέτασης. Στην πορεία από την επιφάνεια στην ουσία στέκει σε πρώτο πλάνο η ανάλυση των εξωτερικών συναφειών και σχέ­σεων. θα ήταν ωστόσο ελλιπής μια αναφορά που θα περιοριζό­ταν μόνο σ' αυτό. Η νόηση κινεί­ται διαρκώς προς αντίθετες κατευθύνσεις, πραγματοποιείται ως ενότητα αντιθέτων.

Ήδη κατά την πορεία από το φαινόμενο προς την ουσία παρευρίσκεται - αν και δεν δεσπό­ζει - ως υποταγμένη μορφή η αντίθετη κίνηση της σκέψης. Έτσι ο Μαρξ όριζε την αξία χρήσης στο εμπόρευμα μέσω της αξίας, αν και δεν εξετάζει ακόμα ειδικά την ίδια αυτή τη συνάφεια. Ο Μαρξ, στον ορισμό της αξίας χρήσης αυτής καθ' εαυτής, δια­κρίνει μόνο ό,τι είναι σημαντικό για την ανταλλαγή εμπορευμά­των. Ο κάθε κάτοχος εμπορεύμα­τος (για να μπορεί ν' ανταλλάξει το εμπόρευμα του με κάποιο άλλο) ενδιαφέρεται μόνο για την ικανότητα του εμπορεύματος να ικανοποιεί την αντίστοιχη ανά­γκη. Ο κάτοχος του εμπορεύμα­τος αδιαφορεί για τον τρόπο ανακάλυψης και δημιουργίας της αξίας χρήσης του εμπορεύματος ενός άλλου κατόχου εμπορεύμα­τος κ.ο.κ. Ο Μαρξ, όταν ορίζει την αξία χρήσης αυτή καθ' εαυτή, κάνει αφαίρεση από τον τρόπο γένεσης της ανάγκης, από τον τρόπο με τον οποίο το δεδομένο πράγμα ικανοποιεί την ανθρώπι­νη ανάγκη. Δεν διευκρινίζει το λόγο για τον οποίο διακρίνεται το μεν, ενώ παραμελείται το δε. Μόνο στη συνέχεια, κατά τον ειδικό χαρακτηρισμό της ανταλ­λαγής των εμπορευμάτων μπορεί ο αναγνώστης να επισημάνει αυτούς τους λόγους.

Συνεπώς εδώ η σκέψη κινείται και από την επιφάνεια προς την ουσία και από την ουσία προς την επιφάνεια, αν και κυριαρχεί η πρώτη οδός. Στην πορεία από την ουσία προς το φαινόμενο και την πραγματικότητα η κατάστα­ση γίνεται ευθέως αντίστροφη: κυριαρχεί η κίνηση από την ουσία στο φαινόμενο και την πραγματικότητα, ενώ η κίνηση από την επιφάνεια προς την ουσία διατηρείται ως υποταγμέ­νη στιγμή.

Η αφομοίωση της θεωρητικής απεικόνισης του οργανικού όλου πρέπει επίσης να είναι ταυτόχρο­να και κίνηση προς τα εμπρός και κατά κάποιο τρόπο επιστρο­φή στο ήδη αφομοιωθέν υλικό.

Η κίνηση της γνώσης από το φαινόμενο στην ουσία, εφ όσον συνειδητοποιείται η κατηγοριακή δομή αυτής της κίνησης είναι η «ανηρμένη» (μέσα στην ανάβα­ση από το αφηρημένο στο συγκε­κριμένο) κίνηση από το αισθητη­ριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο, η απεικόνιση της απλού­στατης σχέσης. Και μάλιστα, η τελευταία κίνηση αποδεικνύεται στάδιο στο εσωτερικό πλέον της ίδιας της ανάβασης με την ευρεία έννοια της λέξης. Μ' άλλα λόγια, η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο με την ευρεία έννοια της λέξης είναι η κίνηση της γνώσης στην ενότητα της με την «ανηρμένη» σε αυτήν αντίθε­τη κίνηση της γνώσης. Με τη στε­νή έννοια της λέξης η ανάβαση αποτελεί το πρώτο από τα εν λόγω αντίθετα. Αν εξεταστεί η ανάβαση υπό τη στενή έννοια της λέξης, τότε αυτό προβάλλει απα­ραίτητα σα να ξεκινά από την ουσία. Αν όμως εξετάζεται η ανάβαση υπό την ευρεία έννοια της λέξης, τότε αυτή ξεκινά από τη «στοιχειώδη, απλούστατη σχέση». Στην περίπτωση που δεν διακρίνεται η ευρεία από τη στε­νή έννοια, απαραίτητο επακό­λουθο θα είναι μια κατά το μάλ­λον ή ήττον σύγχυση της ουσίας και της απλούστατης σχέσης.

Βάσει των προαναφερθέντων μπορούμε να διατυπώσουμε κάποιες σκέψεις για τις δυνατό­τητες χρησιμοποίησης του τρό­που της ανάβασης από το αφηρη­μένο στο συγκεκριμένο στις σύγ­χρονες επιστήμες. Η κίνηση της νόησης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο πραγματοποιείται όπου η επιστήμη διεισδύει στις εσωτερικές συνάφειες του αντι­κειμένου της. Η συνειδητοποίηση αυτού του γεγονότος, η συνειδη­τοποίηση του τρόπου της ανάβα­σης, επιτρέπει την πιο σκόπιμη και σχεδιασμένη χρησιμοποίηση του. Όμως η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο δεν δεσπόζει στην επιστήμη, στις περιπτώσεις που αυτή έχει ως αντικείμενο ένα μη ανεπτυγμένο οργανικό όλο, είτε όταν, ενώ έχει ως αντικείμενο ένα ανεπτυγμένο οργανικό όλο, η ίδια δεν έχει δια­νύσει ακόμα την οδό από τη χαώ­δη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά συγκεκριμένο στο αφηρημένο. Όταν μια επι­στήμη έχει ως αντικείμενο ένα ανεπτυγμένο οργανικό όλο και ολοκληρώνει την πορεία της κίνησης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητη­ριακά συγκεκριμένο στο αφηρη­μένο, τότε είναι που η χρησιμο­ποίηση της μεθόδου της ανάβα­σης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αποδεικνύεται γονιμότερη και αναγκαία.

Έτσι έχουν τα πράγματα στη μαρξιστική πολιτική οικονομία της κεφαλαιοκρατίας. Παρεμφε­ρής προοπτική διανοίγεται και για άλλες επιστήμες. Αυτό, όμως, είναι πλέον αντικείμενο ειδικής έρευνας.

[Μετάφραση Δ. Πατέλης]
1

Νέα Προοπτική 13

Του Βίκτορ Αλεξέγιεβιτς Βαζιούλιν

• Πρόκειται για απόσπασμα από το τέλος του δεύτερου μέρους (Η δομή της κοινωνίας) του έργου του Β.Α.Βαζιούλιν «Η Λογική της Ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας» [Μόσχα 1988]. Η παρουσίαση του στο ελληνικό κοινό, παρά τους κινδύνους που εγκυμονεί η αποσπασματική παράθεσή του, πιστεύουμε ότι θα συμβάλει στην εν λόγω προβλη­ματική αλλά και θα κλονίσει παγιωμένες αντιλήψεις για το χαρακτήρα ορισμένων τάσεων των κοινωνικών και φιλοσοφικών επιστημών της τέως ΕΣΣΔ — σ.τ.μ.

... Η κοινωνική συνείδηση και οι μορφές της υφίσταται μόνο ως το συγκροτημένο οργανικό όλο (ensemble) των συνειδήσεων των ζωντανών ατόμων και πραγματώνε­ται στη δραστηριότητα τους.

Η κοινωνική συνείδηση, αν έχει πλέον ανακύψει —και ακριβώς κατ' αυτόν τον τρόπο πρέπει να λαμβά­νεται κατά τη λογική θεώρηση — προβάλλει ενώπιον της κάθε νέας γενεάς ατόμων ως κάτι το δεδομέ­νο, το αντικειμενικά υπάρχον. Το κάθε άτομο εντάσσεται κατά την ατομική του ανάπτυξη στη ζωή της κοινωνίας, αφομοιώνει τις μεν ή τις δε πλευρές της ζωής της κοινωνίας, τις «διαπερνά» μέσω της ατομικότητάς του, τις καθιστά δικές του, και κατ’ αυτό τον τρόπο μετατρέπεται από απλό άτομο σε προσωπικότητα.

Εξετάζοντας την υλική σχέση προς τη φύση και τις υλικές σχέσεις των ατόμων στη διαδικασία μετα­σχηματισμού της φύσης είδαμε ότι εδώ ακριβώς και σ' αυτό το θεμέλιο αναφύονται οι άνθρωποι ως προσω­πικότητες. Ωστόσο, μπορούμε να μιλάμε περί καθ' όλα ανεπτυγμένης, περί ώριμης προσωπικότητας, μόνο στην περίπτωση που το άτομο αφο-μειώνει συνειδητά το κοινωνικό, καθιστά συνειδητά το κοινωνικό δικό του, εσωτερικά προσιδίαζαν σε αυτό, στην περίπτωση που η δραστηριότητα του διαυγάζεται από τη μεν είτε τη δε συνειδητοποίηση της κοινωνίας ως όλου.

Προσωπικότητα είναι ο άνθρωπος ως εσωτερική ενότητα κοινωνικού και ατομικού, είναι η «διάθλαση» του κοινωνικού μέσω των ζωντανών ατόμων. Το μέρος εκείνο του κοινω­νικού το οποίο παραμένει εξωτερι­κό για το άτομο, μη αφομοιωμένο από αυτό, δεν συνιστά κτήμα του ως προσωπικότητας, δεν είναι προ­σωπικό του. Η νομοτελειακή ανά­πτυξη του ανθρώπου ως προσωπι­κότητας, συνεπώς, εξαρτάται: 1) από το κοινωνικό περιεχόμενο που αφομοιώνει το άτομο και 2) από τις φυσικές ροπές του ατόμου. Προσω­πικότητα δε είναι η εσωτερική ενό­τητα, η οργανική συνένωση του μεν και των δε.

Ας σταθούμε στην πρώτη πλευρά αυτής της ενότητας.

Το κοινωνικό πρόγραμμα ανά­πτυξης της προσωπικότητας καθο­ρίζεται από την διάρθρωση της κοι­νωνίας και από την ανάπτυξη της διάρθρωσης της κοινωνίας. Στην πληρέστερη μορφή της η γενική διάρθρωση μόνο της κοινωνικής πλευράς της προσωπικότητας είναι μια αναπαραγωγή του γενικού «κορμού» της διάρθρωσης της κοι­νωνίας. Φυσικά, το άτομο μπορεί κατά τη διάρθρωση του εαυτού του ως προσωπικότητας να μη αναπα­ράγει ολόκληρο τον γενικό «κορ­μό» διάρθρωσης της κοινωνίας αλλά τις μεν ή τις δε ξεχωριστές πλευρές του. Όμως στην πλήρη ανάπτυξη της η διάρθρωση της προ­σωπικότητας, θεωρημένη μόνο από την κοινωνική σκοπιά, συνιστά αντανάκλαση της γενικής διάρθρω­σης της κοινωνίας.

Η προσωπικότητα αποκτά την μέγιστη ανάπτυξη της όταν η ανθρώπινη κοινωνία ωριμάζει και όταν «αποτυπώνεται» στη διάρθρω­ση της προσωπικότητας η γενική διάρθρωση αυτής της κοινωνίας. Ολόπλευρα ανεπτυγμένη προσωπι­κότητα είναι ο άνθρωπος του οποί­ου η διάρθρωση της προσωπικότη­τας επαναλαμβάνει τα βασικά γνω­ρίσματα της ώριμης ανθρώπινης κοινωνίας.

Ας εξετάσουμε λεπτομερέστερα τη διάρθρωση της κοινωνίας ως κοι­νωνικό πρόγραμμα ανάπτυξης της προσωπικότητας.

Ο άνθρωπος δεν είναι προσωπι­κότητα εάν δεν διαθέτει κοινωνική συνείδηση. Ο άνθρωπος ως προσω­πικότητα είναι ένα κοινωνικά συνει­δητό ον, ένα ον που διαθέτει κοινω­νική συνείδηση. Η δομή της προσω­πικότητας είναι η δομή του ανθρώ­που ως όντος το οποίο διαθέτει κοι­νωνική συνείδηση. Ο άνθρωπος ζει ως προσωπικότητα υπό την ιδιότητα του κοινωνικά συνειδητού όντος, ενός όντος που διαθέτει κοινωνική συνείδηση, οι ζωτικές εκφάνσεις του οποίου κατευθύνονται από την κοινωνική του συνείδηση.

Κοινωνική τυπολογία της διάρθρωσης των προσωπικοτήτων

Τύπος Ι: Προσωπικότητα προϋποθετικού τύπου.

Πρόκειται για μια τρόπον τινά προ-προσωπικότητα, για μια προ­σωπικότητα «εμβρυακής» μορφής. Στο κέντρο του βιοτικού προγράμ­ματος μιας τέτοιου τύπου προσωπι­κότητας [βρίσκεται] η κατανάλωση υλικών αγαθών, η ικανοποίηση των αναγκών της διατήρησης της δικής της φυσικής ύπαρξης. Μια πιο ανε­πτυγμένη παραλλαγή προσωπικό­τητας αυτού του τύπου είναι η προ­σωπικότητα, το βιοτικό πρόγραμμα της οποίας δεν επικεντρώνεται μόνο στη διατήρηση της δικής της φυσικής ύπαρξης μέσω της κατανά­λωσης υλικών αγαθών, αλλά και στη διασφάλιση του ίδιου [πράγμα­τος] για τα άτομα με τα οποία το δεδομένο άτομο συνδέεται με σχέ­σεις συνέχισης του γένους.

Για τις προσωπικότητες αυτού του τύπου, η παραγωγή, η εργασία, είναι μόνο το μέσο διατήρησης της φυσικής ύπαρξης (της δικής της είτε εκείνων με τους οποίους την συνδέουν σχέσεις συνέχισης του γένους). Γι' αυτό ένα τέτοιου είδους βιοτικό πρόγραμμα ρέπει αυθόρμη­τα προς την μετεξέλιξη του —υπό ευνοϊκές συνθήκες— σε παρασιτικό βιοτικό πρόγραμμα και η προσωπι­κότητα [αυτού του τύπου] σε παρα­σιτική προσωπικότητα.

Εφ' όσον το βιοτικό πρόγραμμα ενός ανθρώπου επικενρώνεται μόνο στην κατανάλωση έτοιμου [αγαθού], πρόκειται για ένα παρασι­τικό πρόγραμμα. Μια τέτοια παρασι­τική προσωπικότητα συνιστά καταστροφή της προσωπικότητας.

Και οι δυο αυτές ακρότητες ανα­κύπτουν στη βάση μιας τέτοιας ανά­πτυξης της υλικής ζωής της κοινω­νίας η οποία οροθετεί μια σχέση προς την εργασία, προς την παρα­γωγή [στα πλαίσια της οποίας οι τελευταίες προβάλλουν]μόνο ως μέσο για την υποστήριξη της φυσι­κής ύπαρξης, ως κατάρα1. Σ' αυτές τις συνθήκες εργάζεται εκείνος που δεν μπορεί να αποφύγει την εργα­σία. Τότε προβάλλει ως ελκυστική και ιδεώδης κατάσταση η δυνατότη­τα της κατανάλωσης χωρίς δαπάνη εργασίας. Γι' αυτό υπάρχει η τάση εμφάνισης και ύπαρξης παρασιτι­κών προσωπικοτήτων.

Τύπος II: Προσωπικότητα ουσιώ­δους τύπου πρώτου γένους.

Το βιοτικό πρόγραμμα προσωπι­κοτήτων αυτού του τύπου επικε­ντρώνεται στην εργασία όχι ως μέσο για την υποστήριξη της φυσι­κής ύπαρξης, αλλά χάριν της ικανο­ποίησης της ανάγκης για εργασία. Η διατήρηση της φυσικής ύπαρξης —του ίδιου είτε επίσης των ανθρώ­πων με τους οποίους συνδέουν το άτομο αυτό σχέσεις συνέχισης του γένους— παραμένει αναγκαία στιγμή στο βιοτικό πρόγραμμα, μόνο που της επιφυλάσσεται υποδεέστε­ρος ρόλος. Μπορούν να διακριθούν δύο κύριες παραλλαγές προσωπικο­τήτων αυτού του τύπου:

1. οι προσωπικότητες για τις οποίες είναι χαρακτηριστική η εργα­σία χάριν της επιτυχίας στην εργα­σία, χάριν της απολαβής του αποτε­λέσματος της εργασίας. Ουσιαστι­κά η ανάγκη για εργασία χάριν της εργασίας είναι ακόμα ασταθής σε αυτές τις προσωπικότητες.

2. Οι προσωπικότητες για τις οποίες είναι χαρακτηριστική η εργα­σία χάριν της απόλαυσης από την διαδικασία της εργασίας· το αποτέ­λεσμα εξακολουθεί εδώ να είναι αναγκαίο, υποβιβάζεται όμως στο ρόλο της υποταγμένης στιγμής της εργασίας. Η ανάγκη για εργασία χάριν της εργασίας γίνεται σ' αυτές τις προσωπικότητες εσωτερική, σταθερή.

Τύπος III: Προσωπικότητα ουσιώ­δους τύπου δεύτερου γένους.

Το κύριο στο βιοτικό πρόγραμμα αυτής της προσωπικότητας είναι η υπαγωγή στους κοινωνικούς όρους, οι οποίοι όμως εκλαμβάνονται μόνον ως αναγκαίοι. Πρόκειται εδώ για μια κομφορμιστική προσωπικό­τητα2, η οποία υποτάσσεται συνει­δητά στους υφιστάμενους κοινωνι­κούς όρους ως μόνο αναγκαία (και συνεπώς, αιώνια) υπάρχοντες.

Τύπος IV: Προσωπικότητα ουσιώδους τύπου τρίτου γένους.

Το βιοτικό πρόγραμμα των προσωπικοτήτων αυτού του τύπου καθορίζεται κυρίως από τη συνειδη­τοποίηση της θέσης τους στην κοι­νωνία, από τη συνειδητοποίηση των κοινωνικών δεσμών, των σχέσεων και της ενότητας τους με την κοινω­νία. Ένας τέτοιος τύπος προσωπικό­τητας είναι εφικτός μόνο στο βαθμό και εφ' όσον υπάρχει ενότητα υλι­κών συμφερόντων μεταξύ ατόμου και κοινωνίας και μπορεί να δεσπό­ζει μόνο στην περίπτωση που δεσπόζει στην κοινωνία η ενότητα ατομικών και κοινωνικών υλικών συμφερόντων. Το κύριο στις προσω­πικότητες αυτού του τύπου γίνεται η ζωτική δραστηριότητα χάριν των κοινωνικών συμφερόντων, χάριν της ανθρωπότητας, δηλαδή η ζωτική δραστηριότητα υπό την ιδιότητα του συνειδητά κοινωνικού όντος.

Η διαφορά αυτών των προσωπικο­τήτων από τις προσωπικότητες του τύπου III έγκειται στην ελευθερία επιλογής των κοινωνικών στόχων. (Ελευθερία είναι η γνώση της ανα­γκαιότητας και ο μετασχηματισμός από τους ανθρώπους ως κοινωνικά όντα της πραγματικότητας στη βάση της εγνωσμένης αναγκαιότητας.)

Σε κοινωνίες στις οποίες η ανά­πτυξη πραγματοποιείται μέσω της αντίθεσης, μέσω της αντίφασης των υλικών συμφερόντων, τα υλικά συμφέροντα του μεν είτε του δε μέρους της κοινωνίας μπορούν κατ' εξοχήν να συμπίπτουν με την ανά­πτυξη της ανθρωπότητας στο σύνο­λο της ενώ τα συμφέροντα ενός άλλου (είτε άλλων) μέρους της κοι­νωνίας μπορούν κατ" εξοχήν να μην συμπίπτουν με την ανάπτυξη της κοινωνίας στο σύνολο της. Τότε ακριβώς στις θέσεις του μέρους εκείνου (είτε των μερών) της κοινω­νίας, τα υλικά συμφέροντα του οποί­ου συμπίπτουν βασικά με την ανά­πτυξη της ανθρωπότητας στο σύνο­λο της, γίνεται εφικτή η εμφάνιση προσωπικοτήτων αυτού του τύπου.

Εφ' όσον όμως οι προσωπικότη­τες αυτές διαμορφώνονται στη βάση του αγώνα διαφόρων μερών της κοινωνίας μεταξύ τους λόγω των αντιθέτων, των αντιφατικών υλικών συμφερόντων τους, και συνεπώς στη βάση ενός αγώνα ο οποίος φτάνει μέχρι την λήψη των μεν είτε των δε μέτρων φυσικής επίδρασης, επίδρασης στις συνθή­κες φυσικής ύπαρξης, επόμενο είναι ο αγώνας για την ανάπτυξη της ανθρωπότητας, για τους κοινω­νικούς στόχους ως κύριους στό­χους της προσωπικής ζωής, να απαιτεί αυταπάρνηση που σε ακραί­ες περιπτώσεις φτάνει στην θυσία της ίδιας της φυσικής ύπαρξης [της προσωπικότητας] για τους κοινωνι­κούς στόχους.

Ο Ν.Γκ.Τσερνισέφσκι έκφρασε στη μορφή του Ραχμέτωφ3 τον ιδεώδη τύπο επαναστάτη, η αναγκαιότητα προσέγγισης του οποίου γίνεται επι­τακτικότερη στο βαθμό που οξύνεται η ταξική πάλη, όσο πιο ανάγλυφη και έντονη γίνεται η αντίθεση των υλι­κών συμφερόντων. Και εφ' όσον υπάρχουν στην κοινωνία ουσιώδεις διακρίσεις, αντίθεση, αντίφαση υλι­κών συμφερόντων, είναι ανέφικτες οι προσωπικότητες του εν λόγω τύπου χωρίς τον μεν είτε τον δε βαθ­μό αυταπάρνησης και αυτοθυσίας (και συνεπώς, ασκητισμού).

Η αυταπάρνηση και η αυτοθυσία (άρα και ο ασκητισμός) είναι χαρα­κτηριστικές ιδιότητες της προσωπι­κότητας αυτού του τύπου σε συνθή­κες κατά τις οποίες υπερτερούν στην κοινωνία τα αντίθετα και αντι­φατικά υλικά συμφέροντα. Όμως η ανάγκη για την ύπαρξη τέτοιου είδους προσωπικοτήτων αποβαίνει ουσιώδης και εν όσω υπάρχουν ουσιώδεις διακρίσεις υλικών συμφερόντων στην κοινωνία. Η πραγμάτωση της αυταπάρνησης και της αυτοθυσίας σημαίνει υπονό­μευση της ύπαρξης των μεν είτε των δε εκφάνσεων της προσωπικό­τητας, μέχρι και την φυσική αυτοκα­ταστροφή της.

Αν η πραγμάτωση της αυταπάρ­νησης και της αυτοθυσίας σε προ­σωπικότητες αυτού του τύπου απο­βαίνει σταθερή τάση, αυτή οδηγεί σε παραμόρφωση της προσωπικό­τητας, που φτάνει μέχρι και την πλήρη καταστροφή της.

Πρέπει όμως να τονίσουμε απο­φασιστικότατα ότι οι προσωπικότη­τες αυτού του τύπου σε συνθήκες ουσιώδους διάκρισης, αντίθεσης και αντίφασης υλικών συμφερόντων, πρέπει αναγκαία να έχουν την ικα­νότητα της αυταπάρνησης και της αυτοθυσίας. Επιπλέον η προσωπι­κότητα επιτυγχάνει την ύψιστη ανά­πτυξη της όταν «υπόθεση της ζωής» της, κύριος σκοπός της ζωής, δεσπόζουσα εσωτερική ανάγκη της είναι η δραστηριότητα χάριν της κοινωνίας. Στην περίπτωση αυτή, αν αυτή η εσωτερική ανάγκη χρειάζε­ται για την πραγματοποίηση της τη ζωή του ατόμου, αυτό την δίνει, την «θυσιάζει».

Ακόμα και σε συνθήκες κατά τις οποίες βασικά υπάρχει ενότητα υλι­κών συμφερόντων, η αυθεντική και όχι η ψευδεπίγραφη προσωπικότη­τα τέτοιου είδους διατηρεί την ετοι­μότητα της για την εκδήλωση αυτα­πάρνησης και αυτοθυσίας...

­Ι) Η εργασία μόνο είτε κατ' εξοχήν ως μέσο για φυσική ύπαρξη υπάρχει όταν είναι κατ' ανάγκην κατάρα. Βλ. σχετικά το τρίτο μέρος της μονογρα­φίας [Η διαδικασία της ιστορικής ανά­πτυξης της κοινωνίας].

2. Ο τύπος Ι και η πρώτη παραλλα­γή του τύπου II προσωπικοτήτων είναι ουσιαστικά κομφορμιστικοί.

3. Κεντρικός ήρωας του μυθιστορή­ματος «Τι να κάνουμε» του μεγάλου Ρώσου επαναστάτη-δημοκράτη στο­χαστή Ν.Γκ.Τσερνισέφσκι -Σ.τ.Μ.

(Μέρος Δεύτερο)

Στην περίπτωση που η προσωπι­κότητα του τύπου IV υπάρχει αρ­μονικά, η ζωτική δραστηριότητα της για τα κοινά συμφέροντα δεν έρχεται σε αντίφαση ούτε με την ικανοποίηση των υλικών αναγκών για την διατήρηση της βιολογικής ύπαρξης της και της βιολογικής ύ­παρξης των προσώπων με τα ο­ποία ο άνθρωπος αυτός συνδέεται στα πλαίσια σχέσεων συνέχισης του γένους, ούτε και με την εργασία χάριν της ικανοποίησης της α­νάγκης για εργασία. Εν τούτοις, η προσωπικότητα αυτή αναγκαία διατηρεί — έστω και δυνητικά — την «ετοιμότητα για αυτοθυσία».

Ολόπλευρη ανάπτυξη της προ­σωπικότητας σημαίνει ανάπτυξη της προσωπικότητας σ' όλες τις βασικές, τις κύριες σφαίρες της κοινωνικής ζωής. Όπως έπεται α­πό όλη την προηγούμενη διαπραγ­μάτευση, στις σφαίρες αυτές συμπεριλαμβάνονται: η ικανοποί­ηση των αναγκών για διατήρηση της βιολογικής ύπαρξης, ολό­πλευρη φυσική ανάπτυξη, εργασία που πραγματοποιείται χάριν της ι­κανοποίησης της ανάγκης για ερ­γασία (εδώ εντάσσονται και η ερ­γασία για την παραγωγή υλικών α­γαθών, και η εργασία για την πα­ραγωγή γνώσεων), η δραστηριό­τητα για την τελειοποίηση των υλι­κών παραγωγικών σχέσεων, οι εκφάνσεις της ζωτικής δραστηριότητας της προσωπικότητας (ως συνειδητού κοινωνικού όντος), η τελειοποίηση σε όλες τις διατη­ρούμενες στην καθ' όλα ώριμη κοι­νωνία μορφές κοινωνικής συνεί­δησης. [Στην καθ' όλα ανεπτυγμέ­νη, ώριμη κοινωνία, διατηρούνται οι βασικές μορφές της ώριμης κοινωνικής συνείδησης ενώ εξαλείφο­νται κάποιες εκφάνσεις τους. Στις πρώτες περιλαμβάνονται η ηθική συνείδηση, η αισθητική συνείδηση και η φιλοσοφία, ενώ στις δεύτε­ρες οι ιστορικά περιορισμένες εκ­φάνσεις, παραπροϊόντα των πρώ­των: η πολιτική, το δίκαιο και η θρησκεία. -Σ.τ.Μ] Η ανάπτυξη της προσωπικότητας είναι ως προς την ουσία της αφομοίωση από τον άνθρωπο του κοινωνικού, δηλαδή όχι μόνο μόρφωση, εκπαίδευση, αλλά και οπωσδήποτε διαπαιδα­γώγηση και αυτοδιαπαδαγώγηση του ανθρώπου ως συνειδητού κοι­νωνικού όντος.

Όμως προσωπικότητα είναι η ε­νότητα κοινωνικού και βιολογικού στο άτομο, είναι η διάθλαση του κοινωνικού μέσω της βιολογικής φύσης του ατόμου. Γι' αυτό ο χα­ρακτηρισμός των προσωπικοτή­των απαιτεί τον βιολογικό χαρα­κτηρισμό των ατόμων, εφ' όσον η αφομοίωση και η μεταβολή του κοινωνικού από το άτομο εξαρτά­ται από την βιολογική φύση του α­τόμου, μεταμορφώνεται από την τελευταία.

Κατ' αυτό τον τρόπο, η διάκριση της βιολογίας του άνδρα και της γυναίκας επιδρά σε ορισμένες δια­φορές στον τρόπο με τον οποίο α­φομοιώνουν το κοινωνικό περι­βάλλον, στη θέση τους στην κοι­νωνία, στον κοινωνικό τους ρόλο. Για τη συνέχιση, λόγου χάριν, του ανθρώπινου γένους, δεν είναι σκόπιμο να συνδέονται οι ασχο­λίες της γυναίκας με κίνδυνο για τη ζωή. Όλες οι τέτοιου είδους [ρι­ψοκίνδυνες] ασχολίες πρέπει να βαρύνουν κατ' εξοχήν τους άν­δρες. Η χειραφέτηση των γυναι­κών, που αποτελεί σήμερα επιτα­γή της εποχής μας, δεν πρέπει να έχει τίποτε το κοινό με την λησμόνηση του γεγονότος ότι η βιολογι­κή διαφορά μεταξύ άνδρα και γυναίκας, πάντοτε, σ' όλες τις κοι­νωνίες, όσο εξακολουθεί να υπάρ­χει το ανθρώπινο γένος, επιδρά σε ορισμένες διακρίσεις του κοινωνι­κού ρόλου τους, της κοινωνικής συμπεριφοράς τους, της θέσης τους στην κοινωνία.

Είναι άκρως ανεπαρκές το εύ­ρος και το επίπεδο της συστηματι­κής μελέτης της αναγκαίας επί­δρασης των βιολογικών διακρίσε­ων μεταξύ ανδρών και γυναικών στην «αφομοίωση» από αυτούς του κοινωνικού περιβάλλοντος και της μελέτης του κοινωνικού περι­βάλλοντος από την σκοπιά του κα­τά πόσο η επίδραση του είναι ευμενής ή δυσμενής για την εκδή­λωση των βιολογικών διαφορών μεταξύ άνδρα και γυναίκας. Η δια­δικασία χειραφέτησης των γυναι­κών δεν πρέπει να εξετάζεται ως καθαρά κοινωνική διαδικασία, χω­ρίς να υπολογίζεται η επίδραση που ασκούν σε αυτήν οι βιολογι­κές διακρίσεις μεταξύ άνδρα και γυναίκας. Είναι επίσης απαραίτη­τη η συστηματική διερεύνηση της εξάρτησης της «αφομοίωσης» του κοινωνικού περιβάλλοντος από τα ηλικιακά στάδια της ύπαρξης του ατόμου. Στην κάθε ηλικιακή περίο­δο της ύπαρξης του ατόμου προ­σιδιάζουν ορισμένα νομοτελειακά γνωρίσματα της σχέσης [του ατό­μου] προς την κοινωνική πραγμα­τικότητα, της συνάφειας του με την κοινωνική πραγματικότητα που οροθετείται από τις ιδιαιτερό­τητες του εκάστοτε ηλικιακού σταδίου. Λόγου χάρη, ο κόσμος δεν προβάλλει εντελώς πανομοι­ότυπα στα μάτια ενός εφήβου και ενός γέροντα, και η διαφορά αυτή εξαρτάται μεταξύ άλλων και από τη βιολογική τους ηλικία. Η προ­σωπικότητα του ανθρώπου δεν ε­ξαρτάται μόνο από το κοινωνικό περιβάλλον, από τους κοινωνι­κούς όρους, αλλά εν μέρει και από τις ιδιαιτερότητες επίσης του στα­δίου της ατομικής βιολογικής του ανάπτυξης. Προς το παρόν, οι έ­ρευνες που αφορούν αυτή την προβληματική βρίσκονται σε πάρα πολύ χαμηλό επίπεδο.

Διάφοροι άνθρωποι, ακόμα κι αν βρίσκονται στην ίδια βιολογική η­λικία και ανήκουν στο ίδιο φύλο, έ­χουν διαφορετικά ψυχοφυσιολογικά χαρακτηριστικά. Οι ψυχοφυσιολογικές ιδιαιτερότητες των ανθρώπων επιδρούν επίσης στις «αφομοιώσεις» της κοινωνικής πραγματικότητας από αυτούς, στην μεταβολή αυτής της πραγμα­τικότητας.

Κατ' αυτό τον τρόπο, από τη σκοπιά της φυσιολογίας, η πλέον γενική και διαδεδομένη είναι η δι­αίρεση των ανθρώπων ως προς τον τύπο του νευρικού τους συστήματος σε συνάρτηση με την δύναμη είτε την αδυναμία, με την κινητικότητα είτε την αδράνεια, με την εξισορρόπηση ή μη των νευρι­κών διαδικασιών [διέγερσης και α­ναστολής κυρίως - Σ.τ.Μ.], καθώς επίσης και η διαίρεση των ανθρώ­πων σε καλλιτεχνικούς και νοητι­κούς τύπους. Οι διαφορές αυτές ε­πιδρούν αδιαμφισβήτητα στην κοι­νωνική ζωτική δραστηριότητα. Εί­ναι π.χ. μάλλον ελάχιστα κατάλ­ληλοι είτε ακατάλληλοι οι άνθρω­ποι με ασθενές νευρικό σύστημα για εργασίες σε ακραίες συνθήκες. Αυτό βέβαια δεν αναιρεί το γεγονός ότι, οι άνθρωποι με ασθε­νές νευρικό σύστημα, είναι κατάλ­ληλοι και προτιμότεροι για μερικές άλλες ασχολίες, και συγκεκριμέ­να για ασχολίες στις οποίες χρειά­ζεται υψηλότερη ευαισθησία.

Φυσικά, το περιεχόμενο της προσωπικότητας είναι κοινωνικό περιεχόμενο. Όμως το κοινωνικό περιεχόμενο δεν υφίσταται ως ξε­χωριστή προσωπικότητα. Η προ­σωπικότητα συνιστά την «διάθλα­ση» του κοινωνικού περιεχόμενου μέσω της βιολογικής και ψυχο-φυσιολογικής φύσης του ατόμου. Και αυτή η τελευταία, δεν παραμέ­νει εντελώς αδιάφορος φορέας κοινωνικού περιεχομένου. Το κοι­νωνικό περιεχόμενο, σε ορισμένο βαθμό και σε ορισμένες σχέσεις, δεν μπορεί να μη μεταμορφώνεται από την βιολογική και ψυχοφυσιο-λογική φύση του ατόμου. Και η βιολογική και ψυχοφυσιολογική φύση διαφέρει από άτομο σε άτο­μο. Σε αυτές τις διαφορές συγκα­ταλέγονται μεταξύ άλλων και οι τύποι του νευρικού συστήματος. Η κληρονομική ασθενικότητα π.χ. ή η προδιάθεση για νοσήματα διαφό­ρων οργάνων (καρδιάς, πνευμόνων, οργάνων της όρασης κ.λ.π.) αργά ή γρήγορα αναγκάζουν τον άνθρωπο αν λαμβάνει υπ' όψιν του αυτούς τους παράγοντες στην κοι­νωνική του δραστηριότητα, μπο­ρούν να επιδράσουν, και μάλιστα ουσιαστικά, στην κοινωνική δρα­στηριότητα του.

Η πραγματικότητα [(Γερμ.: Wirklichkeit), ως ενότητα της ουσίας και της ύπαρξης, ή του εσωτερικού και του εξωτερικού, που έγινε άμεση (βλ. Χέγκελ: Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, Επιστήμη της Λογικής, §142) - Σ.τ.Μ.]των σχέσεων των ανθρώπων στην κοινωνία είναι η σχέση τους υπό την ιδιότητα των προσωπικοτήτων, αυτών των «ορ­γανικών ενοτήτων» του κοινωνι­κού με την βιολογική, με την ψυχοφυσιολογική φύση του ατό­μου. Οι συνάφειες των ανθρώπων ως ολόπλευρων και αρμονικών προσωπικοτήτων, και οι μορφές αυτών των συναφειών, έχουν διε­ρευνηθεί σήμερα σε εντελώς ανε­παρκή βαθμό. Από μια γενική άπο­ψη μπορούν να χαρακτηρισθούν ως εξής.

Πρόκειται για δεσμούς κατ' εξο­χήν μη επιβεβλημένους αλλά εκ πεποιθήσεως, για δεσμούς βάσει συμφερόντων/ενδιαφερόντων, τα οποία όμως [συμφέροντα] συνί­στανται κατά κύριο λόγο στην πραγμάτωση του κοινωνικού συμφέροντος, οπότε η προσωπι­κότητα πραγματώνοντας τα συμφέροντα των άλλων ανθρώ­πων επιτυγχάνει ταυτόχρονα την πραγμάτωση του δικού της συμφέροντος. Πρόκειται για δε­σμούς ολόπλευρων και αρμονικών προσωπικοτήτων και, συνεπώς, η κάθε προσωπικότητα εντάσσεται σε ολόπλευρες (σε όλες τις βασι­κές σφαίρες της κοινωνίας) σχέ­σεις με άλλες προσωπικότητες και, επομένως, πρόκειται για κινη­τικούς μη παγιούμενους κοινωνι­κά και ειδικά δεσμούς οι οποίοι ε­ξαρτώνται από την ελεύθερη επι­λογή των ανθρώπων που εντάσ­σονται στις σχέσεις. Πρόκειται για δεσμούς οι οποίοι οικοδομούνται λαμβάνοντας υπ' όψιν την συμβατότητα ως προς το φύλο, την ηλι­κία, την ψυχολογία κ.λ.π.

Φυσικά, τέτοιες σχέσεις δεν μπορούν να υπερτερούν όσο το μεγαλύτερο μέρος του μόχθου των ανθρώπων στην κοινωνία ανα­λώνεται στην παραγωγή των απα­ραίτητων για την διατήρηση της φυσικής ύπαρξης των ανθρώπων υλικών αγαθών.

Κατ’ αυτό τον τρόπο, από την α­φετηρία μας εξετάζαμε τον άν­θρωπο ως ον βιοκοινωνικό. Και μά­λιστα η βιολογική φύση του αν­θρώπου (στην άμεση ενότητα της με το κοινωνικό) προβάλλει προ­παντός ως απαραίτητη προϋπόθε­ση της ανθρώπινης ουσίας. Εφ' ό­σον η βιολογική φύση του ανθρώ­που λαμβάνεται ως αναγκαία προ­ϋπόθεση της ουσίας του ανθρώ­που, στις απαρχές [της θεώρησης μας], αν και άρρητα, προϋποτίθε­ται η συνάφεια της προϋπόθεσης με την ουσία, προϋπόθεση της ο­ποίας συνιστά, δηλαδή η συνάφεια του βιολογικού με το κοινωνικό. Από την αρχή, η βιολογική φύση του ανθρώπου δεν εξετάζεται α­ποκομμένη από το κοινωνικό, χω­ρίς ωστόσο να εντοπίζονται εδώ ειδικά ούτε το κοινωνικό, ούτε και η συνάφεια του με την βιολογική φύση του ανθρώπου. Ο άνθρωπος προβάλλει κυρίως ως άτομο. Στη συνέχεια πραγματοποιείται η με­τάβαση στην εξέταση της ουσίας του ανθρώπου, στην εξέταση του κοινωνικού. Ωστόσο, αν σε πρώτο πλάνο προβάλλει η έκθεση του κοινωνικού, της ουσίας του αν­θρώπου σε καθαρή μορφή, αν ανα­λύεται ειδικά ακριβώς η ουσία του ανθρώπου, το κοινωνικό, ταυτό­χρονα: 1) προϋποτίθεται η συνά­φεια του κοινωνικού με τη βιολο­γική φύση των ανθρώπων (η ουσία του ανθρώπου νομοτελειακά ανα­κύπτει μετά την εξέταση της βιο­λογικής φύσης του ανθρώπου και όχι πριν από αυτήν)· 2) η προϋπό­θεση δεν εντοπίζεται απλώς πριν από την ουσία σε ανηρμένη μορ­φή διατηρείται στο εσωτερικό της ουσίας ως η επουσιώδης, πλην ό­μως αναγκαία πλευρά της, ως μια από τις δύο αντίθετες πλευρές της ουσίας (η ουσία του ανθρώπου, το κοινωνικό, εμπεριέχει στο εσωτε­ρικό του, σε ανηρμένη μορφή και υπό την ιδιότητα της επουσιώδους πλευράς της ουσίας, την βιολογική φύση των ανθρώπων).

Μετά την εξέταση του κοινωνι­κού, της ουσίας του ανθρώπου αυτής καθ' εαυτής, περάσαμε στον χαρακτηρισμό ειδικά της ενότη­τας του κοινωνικού με την βιολογική φύση του ανθρώπου, δηλαδή στον χαρακτηρισμό του ανθρώπου ως προσωπικότητας. Η πραγματι­κότητα της ανθρώπινης κοινωνίας είναι οι σχέσεις των ανθρώπων ως προσωπικοτήτων και οι μορφές αυτών των σχέσεων.

Η βασική είτε μια από τις βασι­κές ανεπάρκειες συχνά εξαιρετι­κού ενδιαφέροντος εργασιών, που αφορούν την ουσία του ανθρώπου είτε θίγουν αυτό το πρόβλημα, έ­γκειται στο γεγονός ότι η ουσία του ανθρώπου δεν εξετάζεται ως διαδικασία, η θεώρηση της δεν ε­ντάσσεται στην εικόνα της θεω­ρούμενης ως ολότητας κοινωνίας.

Από τα παραπάνω μπορεί να συναχθεί η ιεράρχηση των σκοπών της κοινωνίας καθ' εαυτής από τον κατώτερο στόχο (διατήρηση μόνο της φυσικής ύπαρξης του ανθρώ­πινου γένους) μέχρι τον ανώτερο σκοπό (την ύπαρξη, αναπαραγωγή και ανάπτυξη των ανθρώπων ως προσωπικοτήτων3). Και μάλιστα η πραγματοποίηση του ανώτερου στόχου προϋποθέτει κατ' ανάγκη την πραγματοποίηση των κατώτε­ρων στόχων σε ανηρμένη μορφή ως μετασχηματισμένων και υπο­ταγμένων στιγμών.

Ο υψηλός σκοπός της κοινωνίας ως τέτοιας είναι [όπως αποδεικνύε­ται] ο σκοπός της κομμουνιστικής κοινωνίας. Αυτό δεν είναι τυχαίο, διότι η κομμουνιστική κοινωνία εί­ναι η αυθεντική ιστορία της ανθρω­πότητας, σε αντιδιαστολή με την προϊστορία της ανθρωπότητας εί­ναι η ώριμη ανθρώπινη κοινωνία. Γι' αυτό η μελέτη με λογικό τρόπο [προσέγγιση] της ανθρώπινης κοι­νωνίας ως τέτοιας, με τρόπο κατά τον οποίο όλες οι πλευρές του ερευνόμενου αντικειμένου λαμβά­νονται στην πλέον ανεπτυγμένη, στην ώριμη μορφή τους, συνιστά μια μελέτη της κομμουνιστικής κοι­νωνίας. Και η οπτική γωνία της διε­ρεύνησης της κοινωνίας κατ' αυτό τον τρόπο, είναι η τοποθέτηση των ανθρώπων για τους οποίους το κύ­ριο ζητούμενο δεν είναι η άρνηση των προκομμουνιστικών κοινωνι­κών καθεστώτων, αλλά η θετική ε­γκαθίδρυση του κομμουνιστικού κοινωνικού καθεστώτος.

3. Η ύπαρξη και αναπαραγωγή καθ' όλα ανεπτυγμένων προσωπι­κοτήτων, όπως μπορούμε να πα­ρατηρήσουμε από τα προαναφερ­θέντα, σημαίνει μια ένωση «όπου η ελεύθερη ανάπτυξη του καθ' ε­νός είναι η προϋπόθεση για την ε­λεύθερη ανάπτυξη όλων» (Κ.Μαρξ-Φ.Ένγκελς: Μανιφέστο το Κομμουνιστικού Κόμματος, εκδ,Σ.Ε., σελ.48).

«Το φάντασμα του κομμουνισμού διαλύθηκε την αυγή». Μ' αυτό τον τρόπο παρέφρασε ένας από τους ομιλητές της τελευταίας (1989) συνδιάσκεψη της κομματικής οργάνωσης της Μόσχας την περίφημη φράση των Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς: «Ένα φάντασμα πλανιέται πάνω απ' την Ευρώπη: το φάντασμα του κομμουνισμού»[1]. Και, κρίνοντας από την τηλεοπτική αναμετάδοση των εργασιών της συνδιάσκεψης, είτε δεν του πρόβαλλαν αντιρρήσεις, είτε οι όποιες αντιρρήσεις προβλήθηκαν ήταν νωθρές. Η αντίληψη κατά την οποία το κομμουνιστικό ιδανικό[2], ο τελικός στόχος του κομμουνιστικού κινήματος είναι μια χίμαιρα, είναι αρκετά διαδεδομένη και μεταξύ των κομμουνιστών.

Σ' αυτό το άρθρο δεν πρόκειται να αναφερθώ στα αίτια που οδήγησαν στην κατάσταση να βρίσκονται ακόμα και μεταξύ των μελών του κόμματος ουκ ολίγοι, για τους οποίους — όπως και για τον Μπ. Ν. Γιέλτσιν — ο κομμουνισμός δεν αποτελεί παρά μια ανεδαφική χιμαιρική ελπίδα, είτε, για να το διατυπώσουμε πιο αυστηρά: στείρο αποκύημα της φαντασίας. Η διερεύνηση αυτών των αιτιών θα απαιτούσε μια ειδική εργασία. Νομίζω ότι σήμερα που υπάρχουν και έχουν ριζώσει πλήθος κοινωνικών αυταπατών και παρεμφερών φαινομένων (η διάδοση και η εδραίωση των οποίων αποτελεί, κατά πολύ, «συμβολή» των μέσων μαζικής ενημέρωσης) για τα αίτια της κατάστασης που διαμορφώθηκε, θα ήταν σκόπιμο είτε να μη μιλά κανείς καθόλου, είτε να μιλά εμπεριστατωμένα.

Εδώ όμως θα ήθελα να διαπραγματευτώ εν συντομία το εξής ερώτημα: 'Έχουν άραγε δίκιο όσοι θέτουν υπό αμφισβήτηση το εφικτό του τελικού στόχου του κομμουνιστικού κινήματος;[3]

Το τελευταίο διάστημα σε κάποιους κύκλους έχουν γίνει πολύ «της μόδας» οι απόψεις του Ε. Μπερνστάιν, και άλλων παραγόντων της II Διεθνούς — οι απόψεις της σοσιαλδημοκρατίας. Και αν οι «θερμόαιμοι» από αυτούς τους κύκλους βεβαιώνουν κατηγορηματικά την ιστορική ορθότητα των απόψεων του Ε. Μπερνστάιν και των λοιπών, οι μετριοπαθείς αμφιβάλλουν: μήπως πράγματι αποδείχθηκε ότι είχαν δίκιο;

Η στάση του Β. Ι. Λένιν απέναντι στον Ε. Μπερνστάιν και τους ομοϊδεάτες του είναι γνωστή. Ο Λένιν επανειλημμένα δήλωνε ότι αναθεωρούν[4] τα συστατικά στοιχεία του μαρξισμού και συνολικά το μαρξισμό.

Ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα οι αναθεωρητές δεν έθεταν απλώς υπό αμφισβήτηση, αλλά αρνούνταν ρητά και κατηγορηματικά τον τελικό στόχο του κομμουνιστικού κινήματος:

«Φυσικό συμπλήρωμα των οικονομικών και πολιτικών τάσεων του αναθεωρητισμού ήταν η σχέση του προς τον τελικό στόχο του σοσιαλιστικού κινήματος. "Ο τελικός στόχος είναι ένα τίποτα, το παν είναι το κίνημα", αυτά τα έπεα πτερόεντα του Μπερνστάιν εκφράζουν την ουσία του αναθεωρητισμού καλύτερα από πολλές μακροσκελείς κουβέντες. Από περίσταση σε περίσταση να καθορίζεις τη συμπεριφορά σου, να προσαρμόζεσαι στα γεγονότα της ημέρας, στις τροπές των πολιτικών λεπτομερειών, να ξεχνάς τα θεμελιώδη συμφέροντα του προλεταριάτου και τα βασικά γνωρίσματα του καπιταλιστικού οικοδομήματος στο σύνολο του, ολόκληρης της καπι­ταλιστικής εξέλιξης, να θυσιάζεις αυτά τα θεμελιώδη συμφέροντα για χά­ρη πραγματικών ή υποθετικών κερδών τις στιγμής — να ποια είναι η ανα­θεωρητική πολιτική»[5].

Αλλά μήπως είναι κομμουνιστικό ένα κίνημα που έχει χάσει τον κομμουνιστι­κό του στόχο, την κομμουνιστική προοπτική; Ένα κίνημα χωρίς τελικό στόχο, είτε υπό διάλυση είναι, είτε είναι ήδη διαλυμένο. Οπότε δεν μπορεί πλέον να γίνεται λόγος για την παραμικρή επαναστατικότητα ενός τέτοιου κινήματος.

Ο Α. Σ. Μακάρενκο μίλησε εύστοχα για τη σημασία της προοπτικής στη ζωή του μεμονωμένου ανθρώπου:

«Αληθινό κίνητρο της ανθρώπινης ζωής είναι η αυριανή χαρά... Το πλέον σημαντικό που συνηθίσαμε να εκτιμούμε στον άνθρωπο είναι η δύναμη και η ομορφιά. Και το μεν και το δε καθορίζονται στον κάθε άνθρωπο απο­κλειστικά σύμφωνα με τον τύπο της σχέσης του προς την προοπτική. Ο πιο αδύναμος άνθρωπος είναι εκείνος που καθορίζει τη συμπεριφορά του σύμφωνα με την πιο κοντινή προοπτική. Αν ικανοποιείται κάποιος μόνο με τη δική του προοπτική, ακόμα και αν η τελευταία είναι μακρινή, μπορεί να δείχνει δυνατός ωστόσο δε μας προκαλεί την αίσθηση της ομορφιάς της προσωπικότητας και της πραγματικής αξίας της. Όσο ευρύτερη είναι η ομάδα, οι προοπτικές της οποίας είναι για τον άνθρωπο και προσωπικές του προοπτικές, τόσο πιο ωραίος και υψηλός είναι ο άνθρωπος.

Να διαπαιδαγωγήσεις έναν άνθρωπο, σημαίνει να του καλλιεργήσεις δρό­μους με προοπτική»[6].

Όχι μόνο ο άνθρωπος, αλλά και η κοινωνία που χάνει, είτε που έχει ήδη χάσει την απώτερη προοπτική της ανάπτυξης της, είναι μια κοινωνία σε αποσύνθέση. Είναι άραγε δυνατό να αποτελέσει αληθινό κίνητρο της ανθρώπινης ζωής π.χ. το σύνθημα που διακηρύσσει ο Γκ. Ποπόφ και άλλοι «ριζοσπαστικοί» ομοϊδεάτες του: «Είναι καλύτερη η ανισότητα στον πλούτο, από την ισότητα στη φτώχεια»; Σε οποιαδήποτε κατάσταση και αν αντιπαρατίθεται η κοινωνική ανισό­τητα, δεν είναι ποτέ ικανή να αποτελέσει σύνθημα με προοπτική για μια προο­δευτική κοινωνία. Σε μια κοινωνία που έχει χάσει είτε χάνει την -προοπτική, έστω και για ιστορικά σύντομο χρονικό διάστημα, αναπτύσσονται αναπόφευκτα όλα τα κοινωνικά δεινά: αύξηση της φτώχειας των μεν όταν οι δε πλουτίζουν, αύξηση της εγκληματικότητας, της πορνείας, του αλκοολισμού, των ναρκωτικών κλπ. κλπ. Και δεν είναι φυσικά σε θέση να διορθώσουν ριζικά την κατάσταση τα όποια ψίχουλα από τα κονδύλια των φιλανθρωπικών κινημάτων.

Μια κοινωνία που χάνει ή που έχει χάσει την απώτερη προοπτική της ανάπτυ­ξης είναι τυφλή στη θέα του απώτερου μέλλοντος και η προώθηση της — αν ακόμα πραγματοποιείται — γίνεται με τη μέθοδο της δοκιμής και του σφάλμα­τος.

Είναι ανέφικτη μια συνολική θεωρητική σύλληψη της περεστρόικα, αν χάνε­ται η κομμουνιστική προοπτική. Συνολική και ολοκληρωμένη μπορεί να είναι σ' αυτή την περίπτωση μόνο η σύλληψη της παλινόρθωσης του καπιταλισμού. Είτε το ένα μπορεί να συμβεί, είτε το άλλο. Οι απόπειρες που παραδέρνουν από εδώ και από εκεί χωρίς κομμουνιστική προοπτική έναν δρόμο προτείνουν σε τελευταία ανάλυση: πίσω στον καπιταλισμό.

Είναι άραγε ρεαλιστική η κομμουνιστική προοπτική;

Είναι αδύνατο να κατανοηθεί επαρκώς και σε βάθος η κομμουνιστική προο­πτική, αν τη βραχυκυκλώσει κανείς μόνο στις δυσκολίες που περνά η χώρα μας είτε οι άλλες σοσιαλιστικές χώρες τις τελευταίες δεκαετίες. Δεν αρκεί και ο στοχασμός πάνω στην ιστορία των τελευταίων εβδομήντα δύο χρόνων. Δεν αρκεί ακόμα ούτε και η συνολική διερεύνηση των σχέσεων καπιταλισμού και σοσια­λισμού. Εκτός από όλα αυτά πρέπει η προσοχή μας να επικεντρωθεί σε ολόκλη­ρη την πορεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Και αυτό, διότι ο κομμουνισμός διαμορφώνεται σαν αποτέλεσμα ολόκληρης της προηγούμενης ιστορίας της αν­θρωπότητας. Το αποτέλεσμα δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως, παρά μόνο σε συνδυασμό με τη διαδικασία που οδήγησε είτε θα οδηγήσει σε αυτό.

Ο κομμουνισμός προϋποθέτει τον πλήρη μετασχηματισμό όχι μόνο αυτού που είχε και έχει τις ρίζες του στην καπιταλιστική κοινωνία, αλλά και εκείνων των συνθηκών, των σχέσεων, των παραδόσεων, των ηθών κλπ., που κατάγονται ακό­μα από τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες.

Η πεποίθηση που κυριαρχεί σήμερα μεταξύ των μαρξιστών προσανατολίζει σχεδόν αποκλειστικά στη μελέτη της μετάβασης από τον ένα σχηματισμό στον άλλο. Απουσιάζει μια σαφής αντίληψη του γεγονότος ότι η μετάβαση στον κομ­μουνισμό συνιστά τη μετάβαση από την προϊστορία, από ολόκληρη την προγενέ­στερη ιστορία, προς την αυθεντική ιστορία της ανθρωπότητας. Συνεπώς, αυτή η μετάβαση δεν είναι συγκρίσιμη ως προς το βάθος και τη διάρκεια της με την απλή μετάβαση από έναν σχηματισμό σ' ένα άλλο, π.χ. από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Σ' αυτή την περίπτωση, η μετάβαση στον κομμουνισμό είναι πολύ μεγαλύτερης διάρκειας και ασύγκριτα πιο περίπλοκη απ' ό,τι η μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Και ο ίδιος ο κομμουνισμός δεν προβάλλει πλέον απλώς σαν ένας σχηματισμός μέσα στην ίδια γραμμή με τους άλλους σχηματισμούς, αλλά σαν ένας ριζικά νέος τύπος ανάπτυξης της κοινωνίας.

Η πορεία που έχει διανύσει η ανθρωπότητα στην ιστορία της — αν ληφθούν υπόψη το τυχαίο, οι παλινωδίες, οι παύσεις, οι διαφορετικές γραμμές της ανάπτυξης... — μπορεί να συγκριθεί με ένα δέντρο, με τον κορμό του, τα κλαδιά και τα φύλλα του. Αν διακρίνουμε όμως τη νομοτελειακή, τη βασική πορεία της ιστορίας, δηλαδή αν στρέψουμε την προσοχή μας στον «κορμό του δέντρου», τότε θα μπορούσε να παρομοιασθεί με σπείρα της έλικας, και η ανθρωπότητα βρίσκεται σήμερα κάπου κοντά στο τέλος αυτής της σπείρας. Συνήθως αυτή η σπείρα (στις περιπτώσεις που αναφέρονται στα χαρακτηριστικά της) εξετάζεται μέσα από το πρίσμα: προταξική κοινωνία — ταξική κοινωνία — αταξική κοινωνία. Σε μια τέτοια προσέγγιση (η οποία — ειρήσθω εν παρόδω — σε λίγο - πολύ αναπτυγμένη μορφή δεν έχει πραγματοποιηθεί πουθενά), δίνεται έμφαση στην ταξική κοινωνία. Η τελευταία λειτουργεί σαν το σημείο αναφοράς, ενώ οι υπόλοιπες ορίζονται από τη σκοπιά της άρνησης: σαν μη ταξικές (προ- και μεταταξικές) κοινωνίες.

Πιστεύω ότι ωρίμασαν (είτε ωριμάζουν) ιστορικά οι συνθήκες για μια βαθύτερη κατανόηση αυτής της σπείρας της ελικοειδούς ανάπτυξης της ανθρώπινης ιστορίας.

Ας εξετάσουμε αυτή τη σπείρα ξεκινώντας από το χαρακτηρισμό της σχέσης των ανθρώπων προς τη φύση.

Η αφετηριακή σχέση έχει ανακύψει φυσικά. Πραγματοποιείται μια χρησιμοποίηση μέσων επενέργειας, δεδομένων από τη φύση, σε έτοιμη μορφή. Σ' αυτό το τμήμα της έλικας της ιστορίας, η φύση δρα μόνη της, αυτενεργεί, λαμβάνει χώρα κατ' εξοχήν μια κατανάλωση αποτελεσμάτων της αυτενέργειας της φύσης. Αυτή η σχέση προς τη φύση δεσπόζει κατά την περίοδο στην οποία δεσπόζει η συλλεκτική οικονομία. Συλλογή είναι η άγρα, ο προσπορισμός, η χρησιμοποίηση έτοιμων αντικειμένων της φύσης, έστω και αν πραγματοποιείται με τη βοήθεια δημιουργημένων μέσων επενέργειας.

Τα δημιουργημένα μέσα επενέργειας εμφανίζονται, εννοείται, με την εμφάνιση του ανθρώπου ως βιολογικού όντος (σχηματίζοντας μια σημαντικότατη «πλευρά» της ανθρωποκοινωνιογένεσης). Κατακτούν όμως για πρώτη φορά την υλική ζωή της κοινωνίας με τη μετάβαση από την οικειοποιούμενη (με τη συλλογή και το κυνήγι) οικονομία στην παράγουσα. Θα χρειαστεί ωστόσο να περάσουν πάρα πολλοί αιώνες μέσα στους οποίους εκτυλίσσεται η διαδικασία διαμόρφωσης του αποφασιστικού ρόλου των τεχνητών, των δημιουργημένων από τους ανθρώπους μέσων επενέργειας. Εδώ δεν πρόκειται να απαριθμήσω και να χαρακτηρίσω τα στάδια αυτής της διαδικασίας, θα αναφέρω μόνο ότι μέχρι τον καπιταλισμό το βασικό μέσο παραγωγής παρέμενε η γη, δηλαδή ένα μέσο παραγωγής δεδομένο κατ' εξοχήν σε έτοιμη μορφή. Κυρίαρχο ρόλο έπαιξαν εδώ η κτηνοτροφία και η γεωργία. Παρ' όλα αυτά, αν και οι άνθρωποι πέρασαν από την άγρα στην καλλιέργεια φυτών και στην εκτροφή ζώων, ωστόσο θα έλεγε κανείς ότι στην «κατεργασία» τους εξακολουθούσαν να έχουν να κάνουν με αντικείμενα τα οποία ουσι­αστικά περνούσαν στη διάθεση τους ως δώρο της φύσης. Η «επεξεργασία» των αντικειμένων της φύσης γενικά και συνολικά παραμένει επιφανειακή. Συνεπώς, η ανθρωπότητα προς το παρόν γενικά και συνολικά μετασχηματίζει τη φύση εξωτερικά.

Με το σχηματισμό της μεγάλης βιομηχανίας αρχίζουν να δεσπόζουν στην πα­ραγωγή τα τεχνητά μέσα παραγωγής. Αυτό σημαίνει ότι μέσα στη μετασχηματι­στική σχέση των ανθρώπων προς τη φύση, όλο και σημαντικότερη, αποφασι­στικότερη σημασία για τη ζωή τους αποκτά η διείσδυση στην ουσία, στις ενδό­τερες συνάφειες των φυσικών διαδικασιών, των φυσικών μορφωμάτων.

Με τη μετάβαση από τους ανθρωποειδείς πιθήκους, τους προγόνους, προς τον άνθρωπο, οι διαμορφωνόμενοι άνθρωποι άρχισαν να χρησιμοποιούν αντικείμε­να της φύσης ως μέσα για την ικανοποίηση των αναγκών τους. Η συλλογή υλικού για την παραγωγή μέσων εργασίας και η ίδια η παραγωγή μέσων εργασί­ας ήταν κυρίως έργο βαρύ, κοπιαστικό. Αυτό είναι σαφές. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι σε πολλές γλώσσες οι λέξεις με τις οποίες επισημαίνεται η εργασία είναι συγγενείς, ετυμολογικά, με λέξεις που επισημαίνουν κόπο, μόχθο, δυσκο­λία*. Και όπως είναι φυσικό υπήρχε πάντοτε η τάση για τη διευκόλυνση της εργασίας. (Προς το παρόν κάνω αφαίρεση από την αποτελεσματικότητα της ερ­γασίας).

Σταδιακά γινόταν η μετάβαση από τα μέσα παραγωγικής επενέργειας στη φύ­ση, τα οποία ήταν δεδομένα από τη φύση σε έτοιμη μορφή, σε παραγωγικά μέ­σα επενέργειας, τα οποία απαιτούσαν άμεσες προσπάθειες του ανθρώπου για την παραγωγή και τη χρησιμοποίηση τους, σε αυτενεργά μέσα. Αυτό αποτελεί κατά κάποιο τρόπο επάνοδο στο αφετηριακό σημείο: στην αυτενέργεια (στο αφετηρι­ακό σημείο «αυτενεργεί» η παρθενική φύση), αλλά στην αυτενέργεια πλέον της τεχνητής φύσης.

Στο μεταξύ, με την πάροδο του χρόνου τα αυτενεργά, τα μέσα που ενεργούν αυτόματα, αρχίζουν από μόνα τους να παράγουν τον εαυτό τους. Τα αυτόματα αρχίζουν να δημιουργούν αυτόματα, πραγματοποιείται η αυτοαναπαραγωγή αυτε­νεργών μέσων επίδρασης πάνω στη φύση.

Αυτή η κατά κάποιο τρόπο επάνοδος στο αφετηριακό σημείο έγκειται στο γε­γονός ότι ο άνθρωπος αρχίζει και πάλι να έχει να κάνει με διαδικασίες δημιουρ­γίας αντικειμένων, ικανών να ικανοποιήσουν τις ανάγκες του οι οποίες (διαδικα­σίες) διεξάγονται σε σημαντικό βαθμό από μόνες τους, αυτόματα, χωρίς την άμεση εργασία. Ωστόσο δεν πρόκειται παρά μόνο για μια κατά κάποιο τρόπο επάνοδο, διότι: 1. Οι τελευταίες διαδικασίες κατάγονται από την εργασία και 2. στην κάθε δεδομένη στιγμή η αυτοματοποιημένη παραγωγή κατευθύνεται, σε τελ­ευταία ανάλυση, από την εργασία των ανθρώπων σύμφωνα με τις ανάγκες τους. Δηλαδή, η αυτοματοποιημένη παραγωγή παραμένει υποταγμένη στην εργασία, στους ανθρώπους, διατηρείται στη θέση του μέσου παραγωγικής επενέργειας των ανθρώπων στη φύση. Δεν πρόκειται πλέον για ένα μέσο που έχει προκύψει με φυσικό τρόπο, αλλά για ένα μέσο τεχνητό, δημιούργημα των ανθρώπων, το οποίο έχει σε σημαντικό βαθμό μετατραπεί σε αυτενεργό, σε αυτόματο. Στο βαθμό που έχει μετατραπεί σε αυτενεργό, γίνεται και ανεξάρτητο από τους ανθρώπους. Για την ακρίβεια, τα μέρη της αυτοματοποιημένης παραγωγής αποκτούν όλο και με­γαλύτερη σχετική αυτοτέλεια, αν και συνολικά η παραγωγή παραμένει υποταγμέ­νη στους ανθρώπους. Οι άνθρωποι αποκτούν τη δυνατότητα να χρησιμοποιούν κατά όλο και πιο ευέλικτο τρόπο για τους σκοπούς τους ολόκληρη την παραγω­γή στο σύνολο της και ως όλο.

Κάτι αντίστοιχο, αν και όχι πανομοιότυπο, συμβαίνει με το υλικό που υφίστα­ται την επίδραση. Αρχικά χρησιμοποιείται υλικό δεδομένο από τη φύση σε έτοιμη μορφή. Στη συνέχεια, υλικό το οποίο προκαταβολικά επεξεργάζεται μέσα στη διαδικασία της εργασίας, ωστόσο εξακολουθεί να διατηρεί τις βασικές φυ­σικές ιδιότητες, τις οποίες διέθετε και πριν από την επεξεργασία. Στο τελικό τμήμα αυτής της σπείρας της έλικας δημιουργούνται τεχνητά υλικά με προκαθο­ρισμένες ιδιότητες.

Συνεπώς, από τη μια πλευρά ο άνθρωπος διαθέτει δεδομένο από τη φύση υλικό, χρησιμοποιεί τις φυσικές νομοτέλειες. Από την άλλη πλευρά δεν προσαρμόζεται απλώς στο φυσικό υλικό, αλλά θέτει συνειδητά το καθήκον, το ζητούμενο (να δη­μιουργήσει υλικό με τις ιδιότητες που χρειάζονται στον άνθρωπο) και παράγει τέτοιο υλικό.

Η αλλαγή της σχέσης προς το υλικό καθορίζεται πρώτα απ' όλα από την ανάπτυξη των μέσων εργασίας.

Όλη η ιστορία που έχει διανύσει η ανθρωπότητα είναι η ιστορία της υπερο­χής της μηχανικής παραγωγής, η ιστορία της χρησιμοποίησης κατ' εξοχήν (όμως κάθε άλλο παρά αποκλειστικά) της μηχανικής μορφής κίνησης, αν και από τα πρώτα κιόλας στάδια αρχίζουν να χρησιμοποιούνται και άλλες μορφές κίνη­σης της ύλης (αυτό μαρτυρεί π.χ. η φωτιά). Η υπεροχή της χρησιμοποίησης της μηχανικής παραγωγής φέρει τη σφραγίδα της προέλευσης του ανθρώπου από τον ζωικό κόσμο (το χέρι αποτελεί όργανο μηχανικής μετατόπισης). Η εργασία με όλα τα συστατικά της διαμορφωνόταν κατά τη χρησιμοποίηση κατ' εξοχήν της μηχανικής μορφής κίνησης. Ως προς την ουσία της, η χειρωνακτική εργασία έχει προσαρμοστεί στη μηχανική δραστηριότητα. Με βάση τις ήδη υπάρχουσες τάσεις μπορεί να πει κανείς ότι στο μέλλον όλο και μεγαλύτερο ρόλο θα αποκτά ο μετασχηματισμός διαδικασιών (στη μηχανική παραγωγή μετασχηματίζονται κυρίως πράγματα), ότι ολοένα και μεγαλύτερη σημασία θα αποκτούν οι παρα­γωγές που βασίζονται στη χρησιμοποίηση πιο αναπτυγμένων από τη μηχανική μορφών κίνησης. Σε τελική ανάλυση η παραγωγή, κατά τη γνώμη μου, θα κατα­στεί κατ' εξοχήν βιολογική. Η βιοτεχνολογία ήδη συνιστά έναν από τους τομείς της επιστήμης και της παραγωγής με τις μεγαλύτερες προοπτικές. Η μετάβαση όμως στη βιο-παραγωγή θα σημάνει την κατοχή από τους ανθρώπους της ουσί­ας ολόκληρου του έμβιου κόσμου και του ανθρώπου ως βιολογικού όντος. Μα­ζί μ' αυτό ανακύπτουν και αναπτύσσονται δύο αντίθετες δυνατότητες: 1. Η δυνα­τότητα κατάκτησης των βιολογικών νομοτελειών (αναφορικά με τον άνθρωπο — για την εξάλειψη των ασθενειών, για την παράταση της ζωής του ανθρώπου, για την εναρμόνιση του ως βιολογικού όντος) και ταυτόχρονα 2. η δυνατότητα φθο­ράς του ανθρώπου, ολόκληρης της ανθρωπότητας ως συνόλου βιολογικών όντων.

Η παρέμβαση στη βιολογική φύση του ανθρώπου ενέχει τον κίνδυνο να αποκτή­σει οριακά το χαρακτήρα αυτοκτονίας για την ανθρωπότητα. Εδώ παρατηρούμε άλλη μια σπείρα της έλικας: από τη «δημιουργία» του ανθρώπου (ως βιολογικού όντος) από τη φύση στη, βιολογική αυτοδημιουργία (που συνοδεύεται από την ικανότητα για αυτοκαταστροφή) του ανθρώπου από τον ίδιο τον άνθρωπο.

Σ' όλη τη διάρκεια αυτής της σπείρας της έλικας της ιστορίας, μεταβάλλεται ουσιαστικά η αλληλεπίδραση της ανθρωπότητας με τη φύση και από άλλες πλευρές της. Αφετηριακή αλληλεπίδραση (που προσιδιάζει και στα ζώα) με τη φύση είναι η κατ' εξοχήν προσαρμογή στη φύση. Με το σχηματισμό των αν­θρώπων εμφανίζεται, ως σταθερή διαδικασία, η διαδικασία μετασχηματισμού της φύσης, κατά την οποία η φύση προβάλλει ως μέσο για την ικανοποίηση των αναγκών του ανθρώπου. Κατά τη διάρκεια των πρώτων φάσεων εμφάνισης της ανθρωπότητας, ο άνθρωπος αγωνίζεται για τη βιολογική επιβίωση. Αρχικά, γενι­κά και στο σύνολο της, η αποδοτικότητα της δραστηριότητας των ανθρώπων για την εξασφάλιση της ζωής τους ταλαντεύεται κοντά στο ελάχιστο. Δηλαδή, η τα­λάντωση εκτείνεται κοντά σε δείκτες οι οποίοι είναι οι ελάχιστοι απαραίτητοι όροι για τη διατήρηση εν ζωή του ανθρώπινου γένους. Αυτό εκδηλώνεται μεταξύ άλλων και με το γεγονός ότι ο πληθυσμός της γης σ' αυτή τη φάση της ιστορί­ας αναπτύσσεται με εξαιρετικά βραδείς ρυθμούς (αυτό μαρτυρεί και η χαμηλή διάρκεια ζωής).

Ολόκληρη η περίοδος διαμόρφωσης της ανθρωπότητας από αυτή την άποψη (από την άποψη της δυνατότητας ικανοποίησης των αναγκών) αρχίζει από τη χρονική στιγμή κατά την οποία το ανθρώπινο γένος απέκτησε την ικανότητα να προσπορίζεται και να παράγει μέσα για την ύπαρξη του, τα οποία σε κάποιο βαθμό υπερβαίνουν το ελάχιστο που αναφέραμε. Όμως η ανθρωπότητα δεν έχει ακόμα κατακτήσει μια παραγωγή η οποία καθιστά δυνατή την ικανοποίηση του βέλτιστου των βιολογικών αναγκών (διατροφής, ένδυσης, υπόδησης, κατοικίας, βιολογικά βέλτιστων συνθηκών εργασίας κλπ.).

Σε όλη τη διάρκεια διαμόρφωσης της ανθρωπότητας διατηρείται (αν και σε διαφορετικό βαθμό) η πάλη των ανθρώπων για την επιβίωση τόσο μεταξύ τους, όσο και με τη φύση. Προς το παρόν θα σταθώ στην τελευταία. Η σχέση προς τη φύση, η μετασχηματιστική επενέργεια σε αυτήν προβάλλει, κατά την περίοδο διαμόρφωσης της ανθρωπότητας, κατ' εξοχήν ως αγώνας με ένα αμείλικτο απει­λητικό αντίπαλο. Γι' αυτό σε πρώτο πλάνο προβάλλει η καθυπόταξη της φύσης από τον άνθρωπο, η κυριαρχία του ανθρώπου επάνω στη φύση, η αρπακτική σχέ­ση προς τη φύση (αρπαγή πάση θυσία). Στην αρχή όμως η επενέργεια της αν­θρωπότητας στη· φύση μπορεί να συγκριθεί ως προς την κλίμακα και το βάθος της επίδρασης, με αυτή των ζώων στο περιβάλλον. Η αλήθεια είναι ότι εξυπαρχής οι άνθρωποι, σε αντιδιαστολή με τα ζώα, επενεργούν στη φύση κατ' εξοχήν με τη βοήθεια παραγωγικών εργαλείων. Και στις απαρχές — περίπου στην περί­οδο κατά την οποία η ικανοποίηση των-αναγκών του ανθρώπινου γένους κυ­μαίνεται γύρω στο ελάχιστο — οι άνθρωποι εξακολουθούν κυρίως να προσαρμό­ζονται σ' αυτήν. Οι άνθρωποι δεν έχουν επίγνωση ούτε των φυσικών, ούτε των κοινωνικών συνεπειών της επενέργειας τους (ως ανθρωπότητας, ως ανθρώπινου γένους) στη φύση. Αυτή η κατάσταση εξακολουθεί να διατηρείται, αν και σε χαμηλότερο βαθμό, και κατά την περίοδο διαμόρφωσης της ανθρωπότητας.

Κατ' αυτό τον τρόπο, η σχέση των ανθρώπων προς τη φύση, τόσο κατά την περίοδο εμφάνισης, όσο και κατά την περίοδο διαμόρφωσης της ανθρωπότητας, από τη μια πλευρά, αντιπαρατίθεται σε αυτή των ζώων (ως μετασχηματίζουσα), ενώ από την άλλη πλευρά παραμένει ζωώδης (αρπακτική, χωρίς να λογαριάζει τις συνέπειες της επενέργειας στη φύση).

Στο βαθμό που εμβαθύνει και διευρύνεται η μετασχηματιστική επενέργεια, η κλίμακα και το βάθος της επενέργειας των ανθρώπων στη φύση, αρχίζει ολοένα και περισσότερο να διαφοροποιείται από αυτή των ζώων. Σταδιακά οι άνθρωποι αρχίζουν να προβλέπουν τις όλο και βαθύτερες και απώτερες συνέπειες της επε­νέργειας τους στη φύση. Και ταυτόχρονα εμβαθύνει και διευρύνεται η αρπακτική σχέση προς τη φύση, η υποταγή της φύσης στον άνθρωπο. Η επενέργεια αυτή ως προς το βάθος και την κλίμακα της καθίσταται τελικά τόσο σημαντική, ώστε καταλαμβάνει ολόκληρο το φυσικό περιβάλλον στο οποίο διαμορφώθηκε η αν­θρωπότητα, δηλαδή ολόκληρη τη Γη, όλη την επιφάνεια και το υπέδαφος της. Και μάλιστα την καταλαμβάνει σε τόσο βάθος ώστε το τεχνητά δημιουργούμενο περιβάλλον αρχίζει να διαπερνά ολόκληρο το κατοικήσιμο περιβάλλον. Μ' άλλα λόγια, σε μια ευρύτερη και βαθύτερη διατύπωση, η δημιουργημένη με αρπακτικό τρόπο «τεχνητή φύση» αρχίζει να διαπερνά ολόκληρη τη «φυσική φύση». Η ανθρωπότητα αποκτά δυο αντίθετες δυνατότητες: από τη μια πλευρά, τη δυνατό­τητα μετασχηματισμού όλων των γήινων συνθηκών ύπαρξης της σύμφωνα με τις ανάγκες της· από την άλλη, τη δυνατότητα ολοσχερούς καταστροφής της Γης, είτε με πόλεμο, είτε ειρηνικά. Αυτές οι κολοσσιαίες δημιουργικές και ταυτόχρο­να αυτοκαταστροφικές δυνατότητες της ανθρωπότητας τη θέτουν ενώπιον του διλήμματος: είτε θα αποκτήσει συνειδητά τον έλεγχο και την κυριότητα των υπέρογκων δυνατοτήτων της και θα τις χρησιμοποιήσει για το καλό της ανθρω­πότητας ως όλου, είτε θα πεθάνει.

Σήμερα η κατακερματισμένη ανθρωπότητα, στην καλύτερη περίπτωση, είναι ικανή να εξουδετερώσει τις μεν ή τις δε άμεσες, είτε σε ασήμαντο βαθμό τις γενικές επιπτώσεις της αρπακτικής παραγωγικής δραστηριότητας της. Ωστόσο, στο βαθμό που διαμορφώνονται οι παγκόσμιοι παραγωγικοί δεσμοί και εμβαθύ­νει η παραγωγική επενέργεια, η καταστροφική επίδραση στον πλανήτη μας κα­θίσταται όλο και πιο βαθιά, σφαιρική και ολόπλευρη.

Μόνο η συνένωση της ανθρωπότητας και η συνειδητή ενοποιημένη παναν­θρώπινη ανάπτυξη, που θα είναι σχεδιοποιημένη στην κλίμακα της ανθρωπότη­τας, θα διανοίξει ριζικά νέες προοπτικές για την εξάλειψη των αρνητικών συνε­πειών της ανθρώπινης δραστηριότητας. Η πορεία της ιστορίας, υπό την απειλή του θανάτου της ανθρωπότητας, ωθεί αναγκαστικά σε μια νέα σχέση προς τη φύση, σε μια σχέση η οποία θα αποτελεί κατά κάποιο τρόπο επάνοδο στο αφε­τηριακό σημείο. Σε ένα τέτοιο μετασχηματισμό της φύσης που θα συνιστούσε κατά κάποιο τρόπο προσαρμογή, κατά κάποιο τρόπο διατήρηση της φύσης σε παρθενική μορφή, δηλαδή σε ένα μετασχηματισμό που θα λάμβανε υπόψη τις απώτερες συνέπειες της επενέργειας στη φύση στο σύνολο τους.

Παρ’ όλα αυτά, η παραγωγή αυτή θα είναι τόσο σημαντική και βαθιά, ώστε με την πληρέστερη χρησιμοποίηση του λόγου, της επιστήμης, θα οδηγήσει στο μετασχηματισμό όλης της Γης (του εδάφους και του υπεδάφους της), και κατά συνέπεια, στη δημιουργία ενός περιβάλλοντος της ανθρωπότητας, το οποίο δεν θα είναι πλέον φυσικό, αλλά τεχνητό. Η ανάπτυξη των δυνατοτήτων της ανθρωπό­τητας για τη δημιουργία τεχνητού περιβάλλοντος, η ανάπτυξη των δυνατοτήτων της αυτοματοποίησης και της δημιουργίας τεχνητών υλικών σημαίνουν ότι θα δημιουργηθούν προϋποθέσεις για την έξοδο της ανθρωπότητας από τα πλαίσια του φυσικού περιβάλλοντος της, για την υπέρβαση των. ορίων του αποκλειστικά γήινου πολιτισμού και τη μετάβαση στο διαστημικό, κοσμικό πολιτισμό. Η ανα­γκαιότητα αυτού του κοσμικού πολιτισμού υπαγορεύεται μεταξύ άλλων και από τα όρια των αποθεμάτων πρώτων υλών για την παραγωγή, χώρου για την ανά­πτυξη της παραγωγής και του πληθυσμού (πιστεύω ότι η δημιουργία αφθονίας υλικών αγαθών θα επιφέρει μια νέα δημογραφική έκρηξη).

Έτσι λοιπόν, ο πολιτισμός που έχει αναπτυχθεί στην ιστορία και εξακολου­θεί να αναπτύσσεται σήμερα συνιστά τη σπείρα της έλικας του γήινου πολιτι­σμού, τον οποίο ήδη έρχεται να αντικαταστήσει — καθίσταται πλέον αναγκαιό­τητα — ο κοσμικός πολιτισμός. Μια από τις απαραίτητες προϋποθέσεις για τη μετάβαση στον τελευταίο είναι η ενοποίηση της ανθρωπότητας. Χωρίς την ενο­ποίηση της, η ανθρωπότητα δεν θα μπορέσει ούτε να επιβιώσει, ούτε και να συγκεντρώσει τις δυνάμεις που είναι απαραίτητες για μια ευρεία προσπέλαση στο διάστημα (από σήμερα κιόλας μεγάλα διαστημικά προγράμματα μπορούν να πραγματοποιούνται είτε από τα ισχυρότερα κράτη, είτε από μερικά κράτη που συνενώνουν τις δυνάμεις τους).

Δεν είναι μόνο τα μέσα της παραγωγικής επενέργειας στη φύση και τα χρησι­μοποιούμενα στην παραγωγή υλικά που αναπτύσσονται ελικοειδώς, αλλά και και ο ίδιος ο άνθρωπος. Από την αρχή η εργασία αποτελεί τον καθοριστικό παράγο­ντα της εμφάνισης και της περαιτέρω ανάπτυξης της ανθρωπότητας. Όμως στην πρωτόγονη κοινωνία δεν υπερτερεί η παραγωγή αλλά η συλλογή, ο πορισμός έτοιμων αγαθών. Αντίστοιχα και οι άνθρωποι — από τη σκοπιά της δραστηριό­τητας που υπερτερεί — δεν είναι παραγωγοί αλλά «συλλέκτες». Αντίστοιχα οι «τεχνικές» και οι δεξιότητες τους είναι κατ' εξοχήν «τεχνικές» και δεξιότητες για τη χρησιμοποίηση μέσων επενέργειας (δημιουργημένων είτε παρμένων σε έτοιμη μορφή από τη φύση) μέσα στη διαδικασία της άγρας, της συλλογής, οι δε γνώσεις τους απορρέουν κατ' εξοχήν από την άμεση παρατήρηση. Εφ' όσον δε η συλλογή με τη βοήθεια μέσων επενέργειας, δεδομένων σε έτοιμη μορφή από τη φύση είτε δημιουργημένων από την εργασία, αποτελεί ανηρημένη ζωώδη σχέση προς τη φύση, στη συνείδηση των ανθρώπων υπερτερεί η συνειδητοποίηση της ζωώδους σχέσης προς τη φύση, δηλαδή η συνείδηση της ζωντανής συγκεκριμέ­νης συνάφειας με ό,τι τους περιβάλλει και των μεταξύ τους δεσμών. Με τη μετά­βαση στην υπεροχή της παραγωγής, στην παράγουσα οικονομία οι άνθρωποι καθίστανται κατ' εξοχήν παραγωγοί. Όμως στην παραγωγή για ένα παρατεταμέ­νο χρονικό διάστημα βασικά μέσα παραγωγής παραμένουν τα μέσα παραγωγής που έχουν προκύψει με φυσικό τρόπο: η γη και τα ζώα. Απ' εδώ απορρέει και η παρατεταμένη επικράτηση της άμεσης σχέσης προς τη φύση: ο ίδιος ο παραγωγός προβάλλει άμεσα είτε σε σημαντικό βαθμό ως φυσικό σώμα, ως δεδομένο από τη φύση μέσο παραγωγής, δηλαδή ο ίδιος ο παραγωγός στον ένα ή στον άλλο βαθμό δεν έχει ακόμα αποσπαστεί από τα μέσα παραγωγής, αποτελεί και ο ίδιος μέσο παραγωγής. Ο διαχωρισμός μέσων παραγωγής και παραγωγών, η διάκριση των παραγωγών από τα μέσα παραγωγής, πραγματοποιείται στο βαθμό της ανάπτυξης και διάδοσης των δημιουργημένων από την εργασία μέσων παρα­γωγής. Μεταξύ των δημιουργημένων από την εργασία μέσων παραγωγής αρχικά υπερτερούν τα μέσα εργασίας, τα οποία τίθενται σε λειτουργία από την ατομική εργασία.

Η διάδοση της χειρωνακτικής εργασίας (με, είτε χωρίς καταμερισμό εργασίας) αντιστοιχεί στην εναρκτήρια φάση διείσδυσης στην ουσία διαδικασιών και φαι­νομένων. Ωστόσο η διείσδυση αυτή συνειδητοποιείται με τη μορφή της μοναδι­κότητας, είτε της ιδιαιτερότητας, δηλαδή με μορφή που αντιφάσκει με την ου­σία. Στο βαθμό που καταβάλλονται προσπάθειες για τη γνώση της ουσίας σε καθαρή μορφή, η γνώση αυτή υπάρχει σαν εικασία, περιπλεγμένη με αρκετή δόση φαντασίας. Στη βάση της ανάπτυξης της χειρωνακτικής εργασίας, ανα­πτύσσεται σε τελευταία ανάλυση το χάσμα μεταξύ φυσικής και διανοητικής ερ­γασίας, καθώς και μεταξύ εμπειρικής και θεωρητικής γνώσης και μάλιστα παρα­γωγική σημασία έχει η εμπειρική και όχι η θεωρητική γνώση.

Με την ανάπτυξη της παραγωγής με μηχανές και τη μετατροπή της σε αποφα­σιστικό είδος της παραγωγής επικρατέστερη καθίσταται η μηχανική, η φυσική εργασία για τη χρησιμοποίηση των μηχανών. Ταυτόχρονα η τελειοποίηση, και περισσότερο η δημιουργία μηχανών απαιτεί, σε όλο και μεγαλύτερο βαθμό, όχι μόνο εμπειρικές αλλά και θεωρητικές γνώσεις (η ίδια η εμπειρία σε όλο και μεγαλύτερο βαθμό κατευθύνεται και μετατρέπεται σε πείραμα). Η θεωρητική και η πειραματική γνώση αποκτά άμεσα παραγωγική σημασία. Η μηχανική παραγω­γή προετοιμάζει το έδαφος για την κατάργηση του χάσματος μεταξύ φυσικής και διανοητικής εργασίας, μεταξύ εμπειρικής και θεωρητικής γνώσης, οδηγώντας το ως το ακραίο όριο του. Ωστόσο το έδαφος αυτό ετοιμάζεται πλήρως με την ανα­πτυγμένη αυτοματοποίηση, οπότε η εργασία για την ανάπτυξη της αυτοματοποι­ημένης παραγωγής και η γενική διεύθυνση αυτής της παραγωγής αρχίζουν να υπερτερούν έναντι της απλής χρησιμοποίησης μηχανών.

Με την ανάπτυξη της απλής μηχανικής παραγωγής και στη συνέχεια της αυ­τοματοποιημένης παραγωγής, αναπτύσσεται και ο κοινωνικός χαρακτήρας της ερ­γασίας.

Η ιστορική ανάπτυξη του χαρακτήρα της εργασίας διεξαγόταν με ελικοειδή μορφή. Αφετηριακό σημείο ήταν η εργασία που είχε συλλογικό χαρακτήρα, ο οποίος ανέκυψε με φυσικό τρόπο. Ο χαρακτήρας αυτός καθοριζόταν από την αναγκαιότητα επιβίωσης του ανθρώπινου γένους σε αντίξοες φυσικές συνθήκες, από το ανέφικτο της μοναχικής ζωής. Η εκδίωξη από την ομάδα, όταν μάλιστα ήταν αδύνατο να εισχωρήσει ο εξοστρακισμένος σε κάποια άλλη ομάδα, στην πλειονότητα των περιπτώσεων σήμαινε θάνατο.

Στη συνέχεια αναπτύσσεται όλο και πιο πολύ η ατομική χειρωνακτική εργα­σία. Οι κεφαλαιοκρατικές παραγωγικές σχέσεις ανέκυψαν πρωταρχικά ακριβώς πάνω στη βάση της χειρωνακτικής εργασίας και οδήγησαν στη συνεργασία, στο συντονισμό αυτής της εργασίας. Μέσα στη διαδικασία της συνεργασίας και του καταμερισμού, είτε του επιμερισμού και της συνεργασίας της χειρωνακτικής ερ­γασίας πραγματοποιείται η μετάβαση στη μηχανική εργασία, Ακριβώς η μετά­βαση στην εργασία με μηχανές αποτέλεσε και το πέρασμα στον καθ' εαυτό κοι­νωνικό χαρακτήρα της εργασίας, δηλαδή πραγματοποιείται μια κατά κάποιο τρό­πο επάνοδος στο αφετηριακό σημείο: στην ενοποιημένη εργασία.

Η ανάπτυξη διάνυσε το δρόμο από τη διαδικασία λήψης αντικειμένων κατανά­λωσης, κατά την οποία διεξάγεται κατ' εξοχήν άμεση παρατήρηση, στη διείσ­δυση στην ουσία των χρησιμοποιούμενων διαδικασιών, στη διάκριση της ουσίας σε καθαρές μορφές, στη θεωρία και στην εμπειρία η οποία βασίζεται στη χρησι­μοποίηση της θεωρίας (στο πείραμα), στην επιστήμη ως παραγωγική δύναμη. Η χρησιμοποίηση της επιστήμης ως παραγωγικής δύναμης σημαίνει πλέον χρησι­μοποίηση της θεωρίας και του πειράματος ως κοινωνικού όλου στην πρακτική, στην παραγωγή, σημαίνει κίνηση από τη θεωρία στην πρακτική ως κοινωνικό φαινόμενο, δηλαδή στην επιστήμη και την πρακτική της κοινωνίας. Από τη δρα­στηριότητα για τη χρησιμοποίηση (με τη βοήθεια οργάνων του σώματος) κατ' εξοχήν δεδομένων από τη φύση μέσων παραγωγής, προς την επικράτηση της ερ­γασίας για τη χρησιμοποίηση δημιουργημένων μέσων παραγωγής και από αυτή στην επικράτηση της εργασίας για τη δημιουργία και χρησιμοποίηση αυτενερ­γών μέσων παραγωγής.

Με ελικοειδή τρόπο αναπτύσσονταν επίσης και οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώ­πων. Η ανάπτυξη προχώρησε από τους συλλογικούς δεσμούς φυσικής προέλευ­σης προς τη διάλυση αυτών των δεσμών, προς τη διάκριση των ανθρώπων από τις τέτοιου είδους ομάδες και τη διαμόρφωση δεσμών των μεμονωμένων ατόμων, ενοποιημένων από το γεγονός ότι όλοι οι υπόλοιποι προβάλλουν για το άτομο μόνο ως μέσο για την υποστήριξη της δικής του ύπαρξης και από αυτούς τους δεσμούς στους αυθεντικά κοινωνικούς δεσμούς των ανθρώπων ως προσωπικοτή­των. Εν τω μεταξύ, ενώ οι αφετηριακές ομάδες ήταν ολιγάριθμες και αποκομμέ­νες μεταξύ τους, στο τέλος αυτής της σπείρας της έλικας ομάδα θα είναι ολό­κληρη η ενοποιημένη ανθρωπότητα. Και ποια είναι η βάση αυτής της ανάπτυ­ξης; Η ανάπτυξη της παραγωγικής αμοιβαίας, σχέσης με τη φύση. Σχηματοποι­ώντας σχετικά τα πράγματα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι όσο κυριαρχούν στην παραγωγική αλληλεπίδραση με τη φύση μέσα παραγωγής τα οποία έχουν προκύ­ψει από τη φύση και στις μεταξύ των ανθρώπων σχέσεις κυριαρχούν οι φυσικής προέλευσης δεσμοί των ανθρώπων. Όταν όμως κυριαρχούν τα δημιουργημένα μέσα παραγωγής στην παραγωγική αλληλεπίδραση με τη φύση, μεταξύ των αν­θρώπων κυριαρχούν οι καθαυτό κοινωνικοί δεσμοί. Η γενική πορεία ανάπτυξης των δημιουργημένων μέσων παραγωγής οδηγεί από τα ατομικά μέσα τα οποία ενεργοποιούνται με τη χειρωνακτική εργασία, στα μέσα παραγωγής τα οποία έχουν καθαυτό κοινωνικό χαρακτήρα. Ο καθαυτό κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας με την εμφάνιση και ανάπτυξη της μηχανικής παραγωγής καθίσταται πλέον τεχνική αναγκαιότητα. Ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας είναι που οριοθετεί την ενοποίηση των ανθρώπων, την κοινωνική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής. Ο βαθμός ανάπτυξης του οριοθετεί σε τελευταία ανάλυση και το βαθμό της πραγματικής (σ' αντιδιαστολή με την τυπική) κοινωνικοποίησης. Η ανάπτυξη των σχέσεων παραγωγής, πάνω στη βάση και στην ενότητα της με την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων προχωρά: από την ιδιοκτησία των γενών, των φυλών και της κοινότητας προς την ιδιωτική ιδιοκτησία (ας σημειώσουμε ότι η ιδιωτική ιδιοκτησία αντιστοιχεί πλήρως στα χειρωνακτικά μέσα εργασίας) και από αυτή στην κοινωνική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής.

Είναι πολύ σημαντικό να ληφθεί υπόψη το γεγονός ότι αρχικά παραγωγικές δυνάμεις και σχέσεις παραγωγής ταυτίζονται άμεσα μεταξύ τους. Φυσικά εδώ δεν πρόκειται για μια απόλυτη ταύτιση, διαφορές μεταξύ τους υπάρχουν από την εμφάνιση κιόλας του ανθρώπου. Στη συνέχεια, κατά την περίοδο διαμόρφωσης της ανθρώπινης κοινωνίας, όλο και περισσότερο προβάλλει σε πρώτο πλάνο η ουσιώδης διαφορά μεταξύ παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων παραγωγής. Ωστόσο και κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου (της διαμόρφωσης της ανθρώ­πινης κοινωνίας) δεν εξαλείφεται πλήρως η άμεση ταύτιση τους.

Στους προκαπιταλιστικούς ανταγωνιστικούς σχηματισμούς αυτό είναι κατά τη γνώμη μου δεδομένο με σαφή και εξόφθαλμο τρόπο: ο δούλος και εν μέρει ο φεουδαρχικά εξαρτημένος αγρότης ταυτίζονται με τα μέσα παραγωγής. Στον κα­πιταλισμό η άμεση ταύτιση παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων παραγωγής έχει σχεδόν εξαλειφθεί. Ωστόσο, παρ' όλα αυτά εξακολουθεί να διατηρείται σε λανθάνουσα κατάσταση: η εργατική δύναμη είναι πράγμα, το οποίο υφίσταται αγοραπωλησία, δηλαδή σ' αυτή τη σχέση εξισώνεται με οποιοδήποτε εμπόρευ­μα, με οποιοδήποτε αντικείμενο. Ως αγορασμένο από τον καπιταλιστή για την παραγωγική χρησιμοποίηση του, το «πράγμα» εργατική δύναμη εξισώνεται σ' αυτή τη σχέση με τα μέσα παραγωγής.

Το επόμενο στάδιο είναι η αποκατάσταση της ταύτισης παραγωγικών δυνάμε­ων και σχέσεων παραγωγής. Πρόκειται όμως εδώ για μια διαφορετική ταύτιση που εδράζεται σε νέα βάση: ο άνθρωπος απελευθερώνεται σταδιακά από την άμεση εργασία για τη χρησιμοποίηση των αυτοματοποιημένων μέσων παραγω­γικής επενέργειας στη φύση.

Στα αφετηριακά στάδια λαμβάνει χώρα μια διαβίβαση των φυσικών ενεργειών του ανθρώπου σε τεχνητά μέσα παραγωγής επενέργειας στη φύση, στη συνέχεια δε όλο και πιο περίπλοκων διανοητικών λειτουργιών. Η κατεύθυνση αυτής της τάσης έγκειται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος όλο και περισσότερο απωθείται (με τα αυτόματα μέσα παραγωγικής επενέργειας στη φύση) από τη σφαίρα της ερ­γασίας. Ο όγκος της ζωντανής εργασίας τον οποίο έχει ανάγκη η κοινωνία, σε τελευταία ανάλυση, έχει την τάση να μειώνεται. Η διατηρούμενη εργασία συνδέ­εται με ολοένα και πιο διαμεσολαβημένο τρόπο με το τελικό προϊόν και στην εργασία διατηρούνται οι πλέον περίπλοκες λειτουργίες του, οι οποίες διατη­ρούνται κάτω από την πίεση «της επέλασης των μηχανών στην εργασία». Φυσι­κά η τάση αυτή ούτε σε καθαρή μορφή πραγματοποιείται, ούτε και ακολουθεί μια ευθεία ανοδική γραμμή. Είναι γνωστό π.χ. ότι η αυτοματοποίηση σε ορισμένα αφετηριακά στάδια οδηγεί στην αύξηση της εργασίας που απαιτεί χαμηλή κατάρ­τιση.

Τα αυτόματα μέσα παραγωγικής επενέργειας στη φύση δημιουργούν, σε τελευ­ταία ανάλυση, τις προϋποθέσεις για τη μείωση του εργάσιμου χρόνου (ο οποίος είναι απαραίτητος για την αναπαραγωγή του δεδομένου ατόμου, της οικογένειας του, για τις κοινωνικές ανάγκες), για τη μείωση της διάρκειας της εργάσιμης ημέρας, για τη βελτίωση των συνθηκών εργασίας. Διανοίγουν προοπτικές για την επίτευξη συνθηκών, κατά τις οποίες οι προσπάθειες που αναλώνουν τα άτο­μα κατά τη διάρκεια του γενικού αναγκαίου εργάσιμου χρόνου να αποτελούν το μικρότερο μέρος των παραγωγικών προσπαθειών για τις οποίες είναι ικανός ο άνθρωπος: Αυτό θα άνοιγε τη -δυνατότητα για μια ελεύθερη πραγμάτωση του μεγαλύτερου μέρους αυτών των προσπαθειών ολοκληρωτικά (είτε κατά κύριο λόγο) σύμφωνα με τα ενδιαφέροντα των ατόμων.

Η διαβίβαση φυσικών λειτουργιών του ανθρώπου στις μηχανές προκάλεσε την ανάγκη για την ανάπτυξη της φυσικής αγωγής. Αν η εργασία κατευθύνεται κατ' εξοχήν σε ένα αντικείμενο εξωτερικό ως προς τον άνθρωπο, η φυσική αγωγή έχει τον άνθρωπο ως αυτοσκοπό. Στο βαθμό που θα διαβιβάζονται στις μηχανές διανοητικές λειτουργίες, θα αυξάνεται και η ανάγκη των ατόμων για διανοητική αγωγή. Η ίδια η ανάπτυξη των μέσων παραγωγής δημιουργεί τη δυνατότητα, η δε φύση του ανθρώπου ως κοινωνικό - φυσικού όντος απαιτεί τη φυσική και διανοητική αγωγή και ανάπτυξη. Έτσι, αν ο άνθρωπος θέλει (σε συνθήκες δια­βίβασης στις μηχανές φυσικών και διανοητικών λειτουργιών) να μη είναι ασθε­νής, να ζει μια άρτια ζωή, τότε η φυσική και η διανοητική αγωγή αποβαίνουν αναγκαιότητα, δηλαδή καθίσταται αναγκαιότητα η φυσική και η διανοητική ανά­πτυξη των ατόμων ως αυτοσκοπός. Και μ' αυτή την αναγκαιότητα δηλώνει την παρουσία της και μια άλλη τάση. Η ίδια η βιολογική ζωή, ως ενότητα και αντί­θεση ζωής και θανάτου, απαιτεί μια διαρκή πάλη με το θάνατο για τη ζωή. Η εργασία, η οποία ανέκυψε ως μέσο διατήρησης της φυσικής ύπαρξης, διαμόρ­φωσε το βιολογικό είδος του ανθρώπου και ταυτόχρονα δεν απέβη μόνο κάτι από το οποίο προσπαθούν να απαλλαγούν, αλλά και κάτι, χωρίς το οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να υπάρξει όχι μόνο ως ιδιότυπο ανθρώπινο όν (σ' αντιδιαστολή με τα ζώα), αλλά ακόμα και ως βιολογικό ον ειδικού γένους. Μ' άλλα λόγια η εργασία δεν συνιστά μόνο επαχθές φορτίο, αλλά και ανάγκη. Πρόκειται για μια ανάγκη η οποία είναι, κατά τη γνώμη μου, από τη μια πλευρά κοινωνικό - φυσι­κή, ενώ από την άλλη καλλιεργείται με τη διαπαιδαγώγηση. Η ανάγκη για εργα­σία είναι η ανάγκη του υγιούς ανθρώπινου οργανισμού για εργασιακή ένταση. Και στο βαθμό που θα αίρεται η υπέρμετρη εντατικότητα και η διάρκεια της εργασίας, στο βαθμό της βελτίωσης των συνθηκών εργασίας, προωθείται σε πρώτο πλάνο η ανάγκη για εργασία (συγκριτικά με την ανάγκη αποφυγής της εργασίας).

Ο κομμουνισμός, ως αποτέλεσμα της ανάπτυξης, αποτελεί την άρνηση της άρνη­σης της προγενέστερης ιστορίας. Ο κομμουνισμός είναι ο νέος τύπος ανάπτυξης της ανθρωπότητας, ο οποίος όταν φτάσει στην ωριμότητα του θα έχει, κατά τα φαινόμενα, και ο ίδιος διάφορα στάδια ανάπτυξης. Μόνο η κομμουνιστική, η αυθεντικά ενοποιημένη ανθρωπότητα θα είναι σε θέση να αποτρέψει τελειωτικά την απειλή της πολεμικής εξόντωσης της και της θανάτωσης της από τις ανεξέ­λεγκτες δευτερογενείς επιπτώσεις της παραγωγής, να κατευθύνει ορθολογικά την ανάπτυξη των ατόμων (συμπεριλαμβανομένης και της τελειοποίησης της βιολο­γικής τους φύσης), της κοινωνίας, να μετασχηματίζει σύμφωνα με τις ανάγκες του ολόκληρη τη Γη και τον κοντά στη Γη χώρο, να εγκατασταθεί οριστικά έξω από τα όρια της Γης, να περάσει ολοκληρωτικά στον κοσμικό πολιτισμό, διατη­ρώντας τη Γη ως Μέκκα του κοσμικού τουρισμού.

Μία είναι κατά τη γνώμη μου η εναλλακτική λύση που απορρέει από τη νομοτελειακή πορεία της ιστορίας: είτε ο θάνατος της ανθρωπότητας, είτε σε τελευταία ανάλυση, η αυθεντική ενοποίηση της ανθρωπότητας και η συνειδητή διεύθυνση των κοινωνικών δυνάμεων, οι οποίες έχουν κατακτήσει είτε κατα­κτούν φονική ισχύ.

Μετάφραση από το ρωσικό πρωτότυπο:

Δημήτρης Πατέλης

[1] Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς, Έργα., τόμ. 4, σελ. 423 (ρωσ. εκδ.).

[2] Η λέξη ιδανικό χρησιμοποιείται εδώ με την έννοια του ύψιστου στόχου στον οποίο κατατείνουμε.

[3] Για μια εκτενέστερη διαπραγμάτευση του ζητήματος βλ. Β. Α. Βαζιούλιν, Η λογική της ιστορί­ας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας, Μόσχα, 1988.

[4] Τι σημαίνει λοιπόν η λέξη αναθεώρηση; Αν ο δογματικός πασχίζει να διατηρήσει παρωχημένες θέσεις του μαρξισμού, ο αναθεωρητής απορρίπτει τις θέσεις εκείνες του μαρξισμού που δεν πάλιωσαν, αλλά εξακολουθούν να διατηρούν τη σημασία τους και για τη σύγχρονη εποχή. Επομένως, τόσο ο δογματικός, όσο και ο αναθεωρητής (εφόσον παραμένουν τέτοιοι) αποδεικνύονται ανίκανοι να έχουν μια δημιουργική σχέση με τον μαρξισμό.

[5] Β. Ι. Λένιν, Άπαντα, τομ. 17, σελ. 24 (ρωσ. έκδ.).

[6] Α. Σ. Μακάρενκο, Για τη διαπαιδαγώγηση της νεολαίας, Μόσχα 1951, σελ. 199.

• Στα ρωσικά η λέξη τρούντ (εργασία) έχει την ίδια ρίζα με τη λέξη τρούντνο (δύσκολα)· στην ελ­ληνική η λέξη δουλειά προέρχεται προφανώς απ' τη δουλεία κλπ. (Σ.τ.μ.).
  1

Β.Α. ΒΑΖΙΟΥΛΙΝ*

Η συγκριτική μελέτη του συστήματος της λογικής του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ και της λογικής του Χέγκελ, είναι χρήσιμη γιατί, όπως υπογραμμίζει και ο συγγραφέας, μας επιτραπεί να διακρίνου­με διεξοδικά και συστηματικά το ορθολογικό περιεχόμενο της λογικής του Χέγκελ, αλλά και να αξιοποιήσουμε δημιουργικά τον πλούτο και το βάθος των απόψεων του Μαρξ, κατανοώντας και τις βασικές θεωρητικές πήγες γέννησης και ανάπτυξης τους.

Μελετώντας συγκριτικά ο συγγραφέας τη μεθοδολογία και τη λογική του Μαρξ και του Χέγκελ υπογραμμίζει ότι η υλιστική βάση της πρώτης είναι προϋπόθεση για την αντικειμενική μελέτη των πραγμάτων στις πραγματικές αντιθέσεις και την εξέλιξη τους, ενώ ο ιδεαλισμός της Χεγκελιανής λογικής οδηγεί σε μεταφυσικές θέσεις και άρνηση τελικά της ιστορικής εξέλιξης.

Η Συντακτική Επιτροπή

• Ο Β.Α. Βαζιούλιν είναι διδάκτωρ φιλοσοφικών επιστημών και διδά­σκει στη Φιλοσοφική Σχολή του Παν/μιου Λομονόσωφ.

Η συγκριτική μελέτη του συστήματος της λογικής του Χέγκελ και του συστήματος λογικής του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ μας επιτρέπει να κατακτήσουμε μια σειρά σημαντικά αποτε­λέσματα. Πρώτο: να διακρίνουμε διεξοδικά και συστηματικά το ορθολογικό περιεχόμενο της λογικής του Χέγκελ, πράγμα που δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί με πληρότητα χωρίς τη συγκριτική διερεύνηση με το Κεφαλαίο. Δεύτερο: η δημιουρ­γική αξιοποίηση και χρησιμοποίηση των ιδεών του Κεφάλαιου με όλο τον πλούτο και το βάθος τους προϋποθέτει απα­ραίτητα την κατανόηση των απόψεων του Κ. Μαρξ, παίρνο­ντας υπ' όψη την ανάπτυξη τους και κατά συνέπεια και τις συνδέσεις τους με τις ιδεολογικές πηγές της γέννησης και της ανάπτυξης τους. Ανάμεσα σ' αυτές τις πηγές η λογική του Χέ­γκελ κατέχει εξέχουσα θέση.
Χαρακτηρίζοντας τη σχέση της δικής του μεθόδου με τη μέθοδο του Χέγκελ ο Κ. Μαρξ έγραφε:
«Η δική μου διαλεκτική μέθοδος ως προς την βάση της δεν είναι μόνο διαφορετική από τη Χεγκελιανή, αλλά εί­ναι το κατευθείαν αντίθετο της. Για τον Χέγκελ η διαδι­κασία της νόησης - που με το όνομα ιδέα το μετατρέπει μάλιστα σε αυθυπόστατο υποκείμενο - είναι ο δημιουρ­γός του πραγματικού που αποτελεί μονάχα το εξωτερικό του φανέρωμα. Για μένα, αντίστροφα, το ιδεατό δεν είναι παρά το υλικό, μεταφερμένο και μετασχηματισμένο στον ανθρώπινο εγκέφαλο».[1]
Εδώ ο Κ. Μαρξ επισημαίνει την αντίθεση της μεθόδου του με την μέθοδο του Χέγκελ. Στον ίδιο όμως επίλογο στη δεύτε­ρη έκδοση του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου βεβαιώνει ότι:
«Η μυστικοποίηση που υφίσταται η διαλεκτική στα χέρια του Χέγκελ δεν αναιρεί διόλου το γεγονός ότι πρώτος αυ­τός έχει εκθέσει τις γενικές της μορφές κίνησης με τρόπο καθολικό και συνειδητό. Στο Χέγκελ η διαλεκτική βρί­σκεται με το κεφάλι κάτω. Χρειάζεται να την αναποδογυ­ρίσουμε και να τη στηρίξουμε στα πόδια της για να απο­καλύψουμε τον ορθολογικό πυρήνα μέσα στο μυστικιστι­κό περίβλημα».[2]
Εάν η πηγή και το μυστικό της χεγκελιανής φιλοσοφίας βρίσκεται στη Φαινομενολογία του πνεύματος η ουσία της φι­λοσοφίας του Χέγκελ περιέχεται κυρίως στην Επιστήμη της Λογικής. Η λογική κατέχει την κεντρική θέση στη φιλοσοφία του Χέγκελ.
Ο Κ. Μαρξ επεξεργαζόταν την διαλεκτική, τη λογική του Χέγκελ στη διάρκεια πολλών ετών. Η αποκάλυψη, κάτω από το μυστικιστικό περίβλημα, του «ορθολογικού πυρήνα» της διαλεκτικής, της λογικής του Χέγκελ, απασχολούσε τον Κ. Μαρξ ήδη από τη δεκαετία του '40.
Τότε όμως έδινε έμφαση στην κριτική του ιδεαλισμού της χεγκελιανής μεθόδου, της χεγκελιανής λογικής. Το βασικό αποτέλεσμα της θεωρητικής δραστηριότητας του Κ. Μαρξ αυτά τα χρόνια, ήταν η ανακάλυψη της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας.
Στις δεκαετίες του '50 και του '60, η κατάσταση άλλαξε σχετικά. Μέσα στη διαδικασία της επανεπεξεργασίας από τον Κ. Μαρξ της χεγκελιανής μεθόδου, της χεγκελιανής λογικής, η έμφαση μετατοπίζεται. Η κριτική του ιδεαλισμού του Χέ­γκελ συνεχίζεται και βαθαίνει αλλά η προσοχή του Κ. Μαρξ επικεντρώνεται κυρίως στην παραπέρα αποκάλυψη του «ορθολογικού πυρήνα» της χεγκελιανής μεθόδου.
Σ' αυτό συντέλεσαν μια σειρά παράγοντες. Έναν από αυ­τούς επισημαίνει ο Κ. Μαρξ στον επίλογο που αναφερθήκαμε:
«...Ίσα ίσα τον καιρό που επεξεργαζόμουν τον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου άρεσε στους σκυθρωπούς, στους φα­νατισμένους και μέτριους επιγόνους που σήμερα δίνουν τον τόνο στη μορφωμένη Γερμανία, να μεταχειρίζονται τον Χέγκελ όπως ο αγαθός Μάζες Μέντελσον μεταχειρι­ζόταν το Σπινόζα τον καιρό του Λέσσινγκ, δηλαδή σαν «ψόφιο σκυλί». Γι' αυτό αναγνώρισα ανοιχτά τον εαυτό μου μαθητή εκείνου του μεγάλου στοχαστή, και στο κε­φάλαιο για τη θεωρία της αξίας ερωτοτρόπησα μάλιστα που και που με τον τρόπο έκφρασης που τον χαρακτηρί­ζει».[3]
Ο χαρακτηρισμός μιας άλλης, εξίσου σημαντικής αιτίας, περιέχεται στη βιβλιοπαρουσίαση του Φ. 'Ενγκελς για το βι­βλίο του Κ. Μαρξ Συμβολή στην Κριτική της πολιτικής οικονο­μίας, όπου γίνεται αναφορά στη σημασία του κοσμοϊστορικού έργου του Κ. Μαρξ.
«Σε ένα βιβλίο, παρόμοιο με αυτό που έχουμε μπροστά μας, - γράφει ο Φ. 'Ενγκελς, - δεν μπορεί να γίνεται λό­γος για κριτική μεμονωμένων, ξεκομμένων μεταξύ τους θέσεων της πολιτικής οικονομίας, για αποσπασματική εξέταση τούτων ή των άλλων αμφισβητήσιμων οικονομι­κών προβλημάτων. Αντίθετα, αυτό το έργο από την αρχή του είναι κτισμένο στη βάση της συστηματικής σύλλη­ψης ολόκληρου του πλέγματος των οικονομικών επιστη­μών, της συνθετικής παρουσίασης των νόμων της αστι­κής παραγωγής και της αστικής ανταλλαγής. Από τον καιρό που πέθανε ο Χέγκελ, απ' ό,τι φαίνεται, δεν έγινε ούτε μια προσπάθεια να αναπτυχθεί κάποια επιστήμη μέσα από τα δική της την εσωτερική ενότητα».[4]
Στις δεκαετίες του '50 και του '60, ο Κ. Μαρξ είχε να λύσει το πρόβλημα της συστηματοποίησης των πολιτικοοικονομι­κών ερευνών του, της ανάπτυξης μιας επιστήμης μέσα από την εσωτερική της ενότητα. Και καθώς ο Χέγκελ ήταν ο μοναδι­κός άνθρωπος, πριν από τον Κ. Μαρξ ο οποίος, αν και σε ιδεαλιστική βάση, προσπάθησε να αναπτύξει μ' αυτόν τον τρόπο μιαν επιστήμη, η στροφή σ' αυτή την απόπειρα και η κριτική αξιοποίηση των ορθολογικών επιτευγμάτων του Χέγκελ ήταν φυσική και απαραίτητη. Η δημιουργία της θεωρίας της υπεραξίας, η ανάπτυξη της πολιτικής οικονομίας του κεφαλαιοκρατικού συστήματος μέσα στην εσωτερική της σχέση απαιτού­σαν την ερμηνεία του ορθολογικού περιεχόμενου του συστή­ματος της λογικής του Χέγκελ.
Ο Κ. Μαρξ επανερμηνεύει τη μέθοδο, τη λογική του Χέ­γκελ όχι θεωρησιακά, αλλά σε συνδυασμό με τη συγκεκριμένη-επιστημονική του έρευνα. Μέσα στη διαδικασία της μελέ­της της λογικής του θέματος (του αντικείμενου της ερευνάς του) ανέπτυσσε και το θέμα της λογικής. Και ακριβώς στο Κε­φάλαιο -στην εργασία στην οποία ο Κ. Μαρξ διατύπωσε τη θεωρία της υπεραξίας, -εμπεριέχεται και το σύστημα της Λο­γικής του Κ. Μαρξ (της Λογικής με κεφάλαιο , δηλ. της λογι­κής με καθολική σημασία). Ταυτόχρονα το Κεφάλαιο πρακτι­κά εμπεριέχει μια κριτική του συστήματος της λογικής του Χέγκελ, αν και το λογικό περιεχόμενο της σημαντικότερης εργασίας του μαρξισμού εμφανίζεται συνυφασμένο με το πολιτικο-οικονομικό της περιεχόμενο. Γι' αυτό είναι απαραίτητη μια ειδική διαλεκτική-λογική έρευνα του Κεφαλαίου για την αποκάλυψη του συστήματος της διαλεκτικής λογικής του Κ. Μαρξ.
Ο Β.Ι. Λένιν με ιδιοφυή τρόπο επισήμανε τα καθήκοντα της μελέτης της λογικής του Κεφαλαίοι). Ανάμεσα στα λεγόμενα του υπάρχει και ο ακόλουθος παράδοξος αφορισμός που έχει εξαιρετική σημασία για αποκάλυψη της λογικής του Κεφα­λαίου του Κ. Μαρξ:
«Είναι αδύνατο να κατανοηθεί πλήρως το «Κεφάλαιο» του Μαρξ και ιδιαίτερα το πρώτο του κεφάλαιο, χωρίς να έχει μελετηθεί και χωρίς να έχει κατανοηθεί ολόκλη­ρη η Λογική του Χέγκελ. Συνεπώς, κανένας από τους μαρξιστές δεν κατανόησε τον Μαρξ εδώ και 1/2 αιώ­να!!».[5]
Η σύγκριση του συστήματος της λογικής του Χέγκελ και του συστήματος της λογικής του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ, μας επιτρέπει να εντοπίσουμε περισσότερο το ορθολογικό περιεχόμενο και τις βαθύτερες διαφορές της διαλεκτικής-υλιστικής λογικής από τη λογική του Χέγκελ, απ' όσο συνήθως νομίζε­ται.[6] Στην πιο γενική του μορφή το σχήμα, η διάρθρωση της λογικής του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ αντιστοιχεί στο σχήμα, στην διάρθρωση της Επιστήμης της Λογικής του Χέγκελ. Πράγματι ο Κ. Μαρξ αρχίζει το Κεφάλαιο με την εξέταση του εμπορεύματος και του χρήματος, δηλαδή ακριβώς με αυτό στο οποίο προβάλλει πρώτα απ' όλα «ο πλούτος των κοινωνιών όπου κυριαρχεί ο κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής...»,[7] με τον τρόπο που παρουσιάζεται ο κεφαλαιοκρατικός πλούτος στην επιφάνεια.[8] Κατά την εξέταση του εμπορεύματος και του χρήματος, ο Κ. Μαρξ δεν αποκαλύπτει ακόμα την ουσία του κεφαλαίου και γι' αυτό δεν ορίζει, τι είναι κεφάλαιο. Στη συ­νέχεια. διαμέσου του χαρακτηρισμού της μετατροπής του χρήματος σε κεφάλαιο, προχωρεί στην απεικόνιση της παρα­γωγής του κεφαλαίου. Όμως η παραγωγή του κεφαλαίου απο­τελεί την ουσία του κεφαλαίου.
Στον δεύτερο τόμο αναλύεται η κυκλοφορία του κεφαλαίου. Ο Κ. Μαρξ κατά κάποιον τρόπο επανέρχεται στο εμπόρευμα και στο χρήμα, ωστόσο τώρα δεν τον ενδιαφέρουν το εμπό­ρευμα και το χρήμα καθεαυτό, αλλά ο τρόπος με τον οποίο το κεφάλαιο εμφανίζεται στην κυκλοφορία των εμπορευμάτων και του χρήματος. Και εδώ δεν πρόκειται απλώς για το εμπό­ρευμα και το χρήμα, αλλά για το εμπορευματικό και το χρημα­τικό κεφάλαιο. Επομένως στον δεύτερο τόμο εξετάζεται το φαινόμενο του κεφαλαίου.
Στον τρίτο τόμο ο Κ. Μαρξ συνεχίζει την κατά κάποιον τρόπο επιστροφή του στο αφετηριακό σημείο, στην επιφάνεια.
«Οι μεταλλαγές του κεφαλαίου, όπως τις αναπτύσσουμε σ' αυτό το βιβλίο - γράφει ο Μαρξ, - πλησιάζουν βαθ­μιαία μ' αυτό τον τρόπο σ' εκείνη τη μορφή με την οποία παρουσιάζονται στην επιφάνεια της κοινωνίας, στην αμοιβαία επίδραση διαφόρων κεφαλαίων, στον ανταγω­νισμό και στην κοινή συνείδηση των ίδιων των συντελε­στών της παραγωγής».[9]
Αντικείμενο της έρευνας στον τρίτο τόμο αποτελεί η ενότη­τα των διαδικασιών της παραγωγής και της κυκλοφορίας του κεφαλαίου. Σε γενικές γραμμές ο χαρακτηρισμός αυτής της ενότητας δίνεται ήδη στο τέλος του δεύτερου τόμου. Το αντι­κείμενο του τρίτου τόμου με μεγαλύτερη ακρίβεια ορίζεται ως εξής:
«Όσο για το θέμα του τρίτου βιβλίου, δεν μπορεί να συνί­σταται στη διατύπωση γενικών σκέψεων σχετικά με την ενότητα αυτή. Αντίθετα, χρειάζεται να βρεθούν και να πε­ριγραφούν οι συγκεκριμένες μορφές που προκύπτουν από τη διαδικασία κίνησης, του κεφαλαίου, όταν το εξετάζουμε σαν σύνολο. Στην πραγματική τους κίνηση, τα κεφάλαια αντικρίζονται μεταξύ τους με τέτοιες συγκεκριμένες μορ­φές, για τις οποίες η μορφή (Gestalt) του κεφαλαίου στην άμεση διαδικασία παραγωγής, καθώς και η μορφή του στην διαδικασία της κυκλοφορίας εμφανίζονται μόνο σαν ιδιαίτερες φάσεις (στιγμές)»[10].
Οι συγκεκριμένες μορφές της ενότητας των διαδικασιών της παραγωγής και της κυκλοφορίας, δηλαδή οι συγκεκριμέ­νες μορφές της ενότητας ουσίας και φαινόμενου του κεφα­λαίου δεν είναι τίποτε άλλο παρά η πραγματικότητα του κεφα­λαίου. Μ' αυτό τον τρόπο, η κίνηση της νόησης εδώ μοιάζει με την κίνηση της νόησης στη λογική του Χέγκελ από το είναι στην ουσία, στο φαινόμενο, στην πραγματικότητα. Ήδη όμως εδώ υπάρχουν ριζικές διαφορές.

Το Κεφάλαιο του Κ. Μαρξ αποτελεί ένα αξεπέραστο υπόδειγμα διεξοδικής και συστηματικής συνειδητής χρησι­μοποίησης της διαλεκτικο-υλιστικής μεθόδου μέσα στη διαδικασία διερεύνησης μιας ολόκληρης συγκεκριμένης επιστήμης (της πολιτικής οικονομίας της κεφαλαιοκρατίας). Η μελέτη της λογικής του Κεφαλαίου και η δημιουρ­γική της χρήση σε διάφορες συγκεκριμένες επιστήμες ανοί­γουν τεράστιες προοπτικές.

Η λογική του Κ. Μαρξ είναι διαλεκτική - υλιστική, ενώ η λογική του Χέγκελ βασίζεται στον ιδεαλισμό. Ο Χέγκελ ξε­κόβει την νόηση από τη βάση που τη γέννησε μετατρέπει τη νόηση σε πρωταρχικά αυτοτελή οντότητα η οποία γεννά όλο τον υπόλοιπο κόσμο σαν το έτερο είναι της (ετερότητα). Από τις θέσεις του Κ. Μαρξ το υπό έρευνα αντικείμενο δεν εξαρτά­ται από τον θεωρητικά σκεπτόμενο εγκέφαλο, ενώ από τις θέ­σεις του Χέγκελ τα αντικείμενα του εσωτερικού κόσμου δεν είναι παρά αλλοτριώσεις του εξωτερικού κόσμου. Γι' αυτό ο Κ. Μαρξ ερευνά την ανεξάρτητη από την νόηση, όμως απει­κονιζόμενη από την νόηση ιδιάζουσα ουσία ενός καθορισμέ νου αντικειμένου, ενώ για τον Χέγκελ το πρόβλημα έγκειται στο να υπαχθεί το εξεταζόμενο αντικείμενο σε τούτες ή τις άλλες λογικές κατηγορίες. Μιλώντας με τα λόγια του Κ. Μαρξ ο Χέγκελ δεν ενδιαφέρεται για «τη λογική του ίδιου του προβλήματος αλλά για το πρόβλημα της ίδιας της λογικής».[11]
Ο Χέγκελ απολυτοποιούσε τη νόηση, την ερμήνευε σαν κάτι απόλυτο. Πραγματικό αφετηριακό σημείο της φιλοσο­φίας του Χέγκελ, όπως απόδειξε ο Λ. Φοϋερμπαχ, είναι το απόλυτο. Όμως η αναγνώριση της ύπαρξης του απόλυτου αποτελεί αναγνώριση της ύπαρξης του απόλυτου ξεκομμένου από το σχετικό. Το απόλυτο ξεκομμένο από το σχετικό στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Επομένως είναι το μη όν και είναι εντελώς απροσδιόριστο. Γι' αυτό το να ξεκινά κανείς από την ύπαρξη του απόλυτου, σημαίνει να ξεκινά από το γεγονός ότι το απόλυτο υπάρχει, όμως εδώ πρόκειται για μια τέτοια «ύπαρξη», η οποία είναι εντελώς απροσδιόριστη και εντελώς ταυτόσημη με την ανυπαρξία (μηδέν). Ο Χέγκελ λοιπόν ξεκινά στη δόμηση του συστήματος της λογικής του από ένα εντελώς απροσδιόριστο είναι, από μια εντελώς απροσδιόριστη ύπαρ­ξη.
Ο Κ. Μαρξ σαν υλιστής δεν μπορεί να αναγνωρίζει τη νόη­ση αποσπασμένη από τη βάση που την γεννά, δεν μπορεί να αναγνωρίζει το καθολικό στα αντικείμενα αποσπασμένο από την ιδιαιτερότητα των αντικειμένων. Για τον υλιστή το καθο­λικό στα αντικείμενα δεν υπάρχει μόνο αυτό καθεαυτό απο­κομμένο από το ειδικό και το μοναδικό στα αντικείμενα. Η διάκριση του καθολικού μέσα στη γνωστική διαδικασία προ­χωρά μέσα από τη διερεύνηση των ιδιαίτερων, των καθορι­σμένων, των συγκεκριμένων αντικειμένων, και το καθολικό, όντας διαφορετικό από τη μοναδικότητα, το πεπερασμένο, την ιδιαιτερότητα αυτών των αντικειμένων, είναι ταυτόχρονα διαφορετικό μόνο μέσα στην ενότητα με το αντίθετο του.
Η λογική του Κεφαλαίου ξεκινά από την επιφάνεια, είτε από το ένα, ωστόσο όχι από το απόλυτο, όχι από το απροσδιόρι­στο είναι, αλλά από το είναι ενός σχετικού καθορισμένου συγκεκριμένου αντικείμενου. Εφ' όσον το εξεταζόμενο πεπερα­σμένο. ειδικό και ιδιόμορφο αντικείμενο δεν αποκαλύπτει αμέσως την ουσία του, έπεται ότι η ουσία του αντικειμένου για την νόηση του ανθρώπου που γνωρίζει το αντικείμενο, αποδείχνεται άγνωστη, απροσδιόριστη. Μ' αυτή την έννοια στην νόηση, η οποία αντανακλά την επιφάνεια ενός πεπερα­σμένου, ιδιόμορφου αντικειμένου επισημαίνεται κυρίως το γεγονός ότι κάποιο αντικείμενο υπάρχει και όχι σε τι συνίστα­ται ουσιαστικά. Επομένως, μπορούμε να πούμε, ότι η λογική του Κεφάλαιο αρχίζει από την κατηγορία του είναι, όμως σ' αυτήν την κατηγορία εντοπίζεται ένα κάποιο πεπερασμένο, καθορισμένο, ένα σχετικό είναι, το είναι ενός καθορισμένου, πεπερασμένου αντικειμένου.
Ο Χέγκελ ξεκινά από ένα εντελώς απροσδιόριστο, από ένα απόλυτο είναι. Εδώ ο ιδεαλισμός του αποδείχνεται ταυτόχρο­να και μεταφυσική άρνηση της διαλεκτικής. Η λογική του Κεφαλαίου ξεκινά από μιαν αντίφαση: από την μια πλευρά το αντικείμενο της εξέτασης υπάρχει, από την άλλη πλευρά δεν έχει ακόμα αποκαλυφθεί η ουσία του και είναι ακόμα άγνω­στο τι είναι αυτό το αντικείμενο. Ταυτόχρονα το αντικείμενο, σαν ιδιαίτερο, διαφορετικό από άλλα αντικείμενα, αν και δεν έχει ακόμα συλληφθεί στη νόηση, υπάρχει παρά ταύτα ανε­ξάρτητα από τη νόηση και είναι δοσμένο στη ζωντανή επο­πτεία.
Στη νόηση μπορεί να απεικονισθεί ένα ανεξάρτητο αντικεί­μενο, μόνο στην περίπτωση που η νόηση λειτουργεί σε ενότη­τα με τη ζωντανή εποπτεία, εάν η νόηση διορθώνεται από το αντικείμενο το οποίο δεν εξαρτάται από τη νόηση και παρου­σιάζεται αρχικά στη ζωντανή εποπτεία. Από την άποψη του ιδεαλισμού του Χέγκελ η νόηση υπάρχει πρωταρχικά είναι πρωτεύουσα και δημιουργεί από τον εαυτό της τα αντικείμενα.

Γι' αυτό και η αισθητηριακή γνώση δεν έχει αυτοτελή σημα­σία, μη αναγώγιμη στη νόηση. Στην αίσθηση αποδίδεται μόνο ένας φαινομενολογικός ρόλος μόνο ο ρόλος του εντοπισμού της ήδη υπάρχουσας νόησης. Το κάθε λογικό πέρασμα σ' αυτή την περίπτωση δεν διορθώνεται από το αντικείμενο που υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από τον θεωρητικό σκεπτόμενο εγκέφαλο και το οποίο είναι δοσμένο πρωταρχικά στη ζωντα­νή εποπτεία.
Μ' αυτό τον τρόπο, η διαλεκτικο-υλιστική λογική συλλαμ­βάνει τη νόηση στην ενότητα με την αντίθεση της - την αι­σθητηριακή γνώση, και μάλιστα όχι μόνο η νόηση δεν ανάγε­ται στην αισθητηριακή γνώση, αλλά και η αισθητηριακή γνώση δεν ανάγεται στην νόηση. Και όπως η νόηση δεν μπο­ρεί να είναι πραγματική νόηση έξω από την ενότητα της με την αισθητηριακή γνώση, με την απεικόνιση του αντικείμενου σαν ανεξάρτητου από την νόηση, έτσι και η λογική δεν υπάρ­χει σαν λογική, έξω από τη σύνδεση με τη θεωρία της γνώσης και τη διαλεκτική. Η λογική πρέπει να κατανοείται σε ενότη­τα με τη θεωρία της γνώσης και την διαλεκτική.
Από τη σκοπιά της γνωστικής διαδικασίας στο Κεφάλαιο κυριαρχεί η κίνηση της γνώσης από το αφηρημένο στο συγκε­κριμένο. Αυτή η κίνηση είναι κυρίως κίνηση της νόησης. Στο Κεφάλαιο κατά την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκρι­μένο το αντικείμενο δεν γεννιέται, αλλά απεικονίζεται από την νόηση. Γι' αυτό η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκρι­μένο πραγματοποιείται σε ενότητα με ολόκληρη τη μη αναγώ­γιμη στην ανάβαση αντίθετη κίνηση - την κίνηση της γνώσης από το αισθητηριακό-συγκεκριμένο στο αφηρημένο- και διορθώνεται, εναρμονίζεται αντίστοιχα μ' αυτή την αντίθεση της.
Η ίδια η νόηση πρέπει να κατανοηθεί σαν αίρουσα μέσα στον ίδιο τον εαυτό της την αντίθεση της - το αντικείμενο, που δεν εξαρτάται από το θεωρητικά σκεπτόμενο εγκέφαλο και είναι προκαταβολικά δοσμένο στην ζωντανή εποπτεία. Στο ειδικά λογικό επίπεδο αυτό σημαίνει, ότι η κίνηση της νόησης από την επιφάνεια, από το είναι στην ουσία, στο φαι­νόμενο και στην πραγματικότητα διεξάγεται σε ενότητα με την αντίθετη κίνηση της νόησης - από την πραγματικότητα στο φαινόμενο, στην ουσία και στο είναι, δηλαδή στην επιφά­νεια. αν και φανερό και σε πρώτο επίπεδο προβάλλει η κίνη­ση: είναι-ουσία-φαινόμενο-πραγματικότητα. Για να διερμη­νεύσουμε και να διαλογισθούμε πάνω σε κάποιο αντικείμενο, ήδη χρειάζεται προκαταβολικά να κάνουμε την επιλογή του μελετώμενου αντικειμένου, και γι αυτό είναι απαραίτητο να σχηματίσουμε από τα πριν μιαν αντίληψη για το ότι αυτό υπάρχει. Στο Κεφάλαιο ο Κ. Μαρξ εξετάζει π.χ. το εμπόρευμα. όμως ήδη από την άποψη της έρευνας του κεφαλαίου, δηλαδή κάνει την ανάλυση του εμπορεύματος έχοντας υπόψη του τις παραστάσεις που έχει σχηματίσει, για το τί είναι το κεφάλαιο. ποια είναι η ουσία του κλπ. Αντίθετα, η λογική του Χέγκελ συνιστά μια λογική «μονής κατεύθυνσης» μια λογική, που αναπαράγει ουσιαστικά την κίνηση της νόησης: «είναι-ουσία-φαινόμενο-πραγματικότητα».
Σ' αυτή τη διαφορά της λογικής του Κεφάλαιο» και της λογι­κής του Χέγκελ, φανερώνεται το γεγονός, ότι η λογική του Κεφαλαίου αποτελεί λογική της αποκάλυψης, ενιαία με την μη αναγώγιμη πλήρως σ' αυτήν διαδικασία της έρευνας. Η λογι­κή του Χέγκελ αποδείχνεται λογική της αποκάλυψης, εντε­λώς ταυτόσημη με τη διαδικασία της έρευνας.
Έτσι από τη μια πλευρά, το γενικό σχήμα της Χεγκελιανής λογικής, η γενική κίνηση της σκέψης «είναι-ουσία-φαινόμενο-πραγματικότητα» έχει θέση και στο Κεφάλαιο του Κ. Μαρξ. Όμως από την άλλη πλευρά, ο Κ. Μαρξ αρχίζει από την επιφάνεια, από το είναι ενός καθορισμένου, συγκεκριμέ­νου αντικειμένου. Η λογική του Κεφαλαίου σαν υλιστική λογι­κή δεν σημαίνει εναπόθεση, πάνω στα πράγματα, των ιδεών, των κατηγοριών και αναγωγή σε αυτές των πραγμάτων, αλλά απεικόνιση στις ιδέες, στις κατηγορίες της λογικής των πραγ­μάτων τα οποία δεν εξαρτώνται από τη νόηση και που διαθέ­τουν τη δική τους ιδιαιτερότητα, με την οποία η νόηση είναι υποχρεωμένη να συμμορφώνεται κατά την απεικόνιση του κάθε νέου αντικειμένου. Και αυτό δεν αφορά μόνο την αρχή, αλλά και όλη την πορεία της σκέψης. Και καθώς κάθε φορά το αντικείμενο είναι πρωταρχικά δοσμένο στην ζωντανή επο­πτεία, η πορεία της νόησης πρέπει να πραγματοποιείται στην ενότητα με την ζωντανή εποπτεία, με την αισθητηριακή γνώση, με το αντικείμενο που υπάρχει ανεξάρτητα από τη νόηση. Συνεπώς, η λογική πρέπει να κατανοείται στην ενότη­τα της με τη θεωρία της γνώσης και τη διαλεκτική και ταυτό­χρονα να μη ανάγεται σε αυτές. Επίσης, η λογική στο εσωτε­ρικό της εμπεριέχει την αντίθεση της, και αυτή η αντίθεση έγκειται στο γεγονός ότι η κίνηση της νόησης από το είναι. από την επιφάνεια στην ουσία, και στη συνέχεια στο φαινόμε­νο και στην πραγματικότητα διεξάγεται σε ενότητα με την αντίθετη λογική κίνηση.
Το αντικείμενο της έρευνας αρχικά είναι δοσμένο στην κοι­νωνική πρακτική σαν αντικείμενο που αξίζει να μελετηθεί, που διαφέρει από άλλα αντικείμενα, σαν ένα αντικείμενο που η ουσία του είναι ανάγκη να αναγνωρισθεί. Και από την αρχή υπάρχει επιτακτική ανάγκη να μελετηθεί το αντικείμενο, το οποίο παρουσιάζεται σαν ιδιαίτερο αντικείμενο. Στη συνέχεια σχηματίζεται μια εικασία (αργότερα μια υπόθεση) για την ου­σία του.
Ωστόσο, η λογική του Κεφαλαίου και η διαφορά της από τη λογική του Χέγκελ δεν εξαντλούνται μ' όσα είπαμε. Σαν ιδεα­λιστής. ο Χέγκελ ξεκινά από τη νόηση αποσπασμένη από την ύλη. η οποία τη γεννά και την οποία αυτή απεικονίζει. Γι' αυτό η νόηση αναγκαία κλείνεται στον ίδιο τον εαυτό της, απολυτοποιείται. Η λογική του Χέγκελ είναι η λογική της κλεισμέ­νης στον εαυτό της και επάνω στον εαυτό της νόησης. Ο Χέ­γκελ ξεκινά από το απόλυτο και τελειώνει μ' αυτό. Η λογική του Χέγκελ είναι η λογική ενός κλειστού συστήματος και ένα κλειστό σύστημα λογικής. Σαν τέτοια δεν έχει ούτε μέλλον ούτε παρελθόν.
Αντίθετα, ο Κ. Μαρξ είναι υλιστής. Η νόηση αποτελεί γι' αυτόν μιαν ιδιόμορφη, ειδική απεικόνιση της άπειρα κινούμε­νης και ανεξάρτητης από την νόηση ύλης. Γι' αυτό η επιστήμη της λογικής:
1.Μελετά τη νόηση όχι μόνο αυτή καθεαυτή, αποκομμένη από αυτό το οποίο απεικονίζεται, αλλά και μέσα στην ενότητα της νόησης με το απεικονιζόμενο και στη διάκριση της νόη­σης από το απεικονιζόμενο. Επομένως η λογική έχει την ιδιαιτερότητα της, όμως η ιδιαιτερότητα της υπάρχει μέσα στην ενότητα της λογικής μ' αυτό, το οποίο δεν είναι λογική ­με τα απεικονιζόμενα αντικείμενα, δοσμένα πρωταρχικά στη ζωντανή εποπτεία. Γι' αυτό η Λογική, δηλ. η καθολική λογική του Κεφαλαίου από την μια πλευρά διαφέρει από τη λογική της πολιτικής οικονομίας, ενώ από την άλλη πλευρά, συνδέεται μαζί της άρρηκτα και εσωτερικά ενιαία. Η Λογική του Κεφα­λαίου, από την μια πλευρά είναι διαφορετική από τη θεωρία της γνώσης του μαρξισμού, ενώ από την άλλη πλευρά, είναι εσωτερικά συνδεδεμένη μ' αυτήν.
2. Η λογική αποτελεί ένα ιστορικό μόρφωμα, δεν μπορεί να μη μεταβάλλεται μαζί με τις μεταβολές των απεικονιζόμενων αντικειμένων.
3. Κάθε υλιστική λογική πρέπει να εντοπίζει στις κατηγορίες το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον των απεικονιζόμε­νων αντικειμένων. Αντίθετα, στη λογική του Χέγκελ απεικο­νίζεται μόνο το παρόν, και μάλιστα σε μυστικοποιημένη μορ­φή.

Ο υλισμός και η λογική είναι στο Κεφάλαιο εσωτερικά ενιαίοι. Ακριβώς η υλιστική θέση δίνει τη δυνατότητα για τη συνεπή ανάπτυξη της διαλεκτικής λογικής, τη στιγμή που ο ιδεαλισμός, ως προς την ουσία του είναι εσωτερικά ενιαίος με τη μεταφυσική.

Εάν κάνουμε αφαίρεση από το πρώτο και το δεύτερο σημείο, τα οποία απαιτούν ειδική εξέταση και τα οποία ξεπερ­νούν τα πλαίσια του άρθρου, πρέπει να πούμε ότι η λογική του Κ. Μαρξ είναι πιο περίπλοκη από τη λογική του Χέγκελ. Το παρελθόν και το παρόν δεν μπορούν να αναχθούν ολοκληρω­τικά στο παρόν. Αυτό ισχύει και για τη λογική. Ο Κ. Μαρξ ξε­κινά από το μη αναγώγιμο του παρόντος, του παρελθόντος και του μέλλοντος, από την ενότητα τους σαν ενότητα του διακε­κριμένου. Η λογική του Κ. Μαρξ συνιστά, από θέσεις αρχών τρεις σπείρες. Η λογική του Χέγκελ εφ' όσον είναι ιδεαλιστι­κή, συνιστά μια σπείρα. Στη λογική του Κ. Μαρξ πρέπει να υπάρχει μια σπείρα της έλικας, διαμέσου της οποίας απεικονί­ζεται ειδικά το παρελθόν, το οποίο ωριμάζει μέσα στο παρόν. Παρά τη σχετική τους διάκριση, αυτές οι σπείρες δεν συνι­στούν κάτι το εντελώς αυτοτελές, αλλά σχηματίζουν μιαν εσωτερική ενότητα. Έτσι, το παρελθόν της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας ενυπάρχει με τη μορφή αυτού που έχει αρθεί σ' όλη, την εξέταση του κεφαλαίου από τον Κ. Μαρξ. Ταυτό­χρονα, το παρελθόν του κεφαλαίου το οποίο υπάρχει με μορ­φή που έχει αρθεί στην περίοδο της κεφαλαιοκρατίας, παρου­σιάζεται ειδικά στη διερεύνηση του εμπορεύματος και του χρήματος από τον Κ. Μαρξ. Το εμπόρευμα και το χρήμα υπήρχαν πριν από την κεφαλαιοκρατία, πριν από την εμφάνι­ση του κεφαλαίου. Οι εμπορευματο-χρηματικές σχέσεις μετα­τρέπονται σε κεφαλαιοκρατικές, όταν γίνονται καθολικές, κυ­ρίαρχες, όταν υποτάσσουν και την κυκλοφορία και την παρα­γωγή (δηλαδή όταν εμπόρευμα γίνονται οι παράγοντες της κα­θεαυτό παραγωγής - η εργατική δύναμη και τα μέσα παραγω­γής). Ο Κ. Μαρξ στην αρχή δεν εξετάζει ούτε το εμπορευματι­κό αυτέ το χρηματικό κεφάλαιο, αλλά απλά το εμπόρευμα και ,το χρήμα. Ωστόσο, αυτά αποτελούν το αντικείμενο της ερευ­νάς του, τόσο, όσο αυτά υπάρχουν σ' αυτή τη μορφή επί κεφα­λαιοκρατίας (και όχι όπως υπήρχαν πριν απ' την κεφαλαιο­κρατία).
Μ' άλλα λόγια εμπόρευμα και χρήμα δεν διερευνώνται ξε­κομμένα από τις άλλες πλευρές, μορφώματα της κεφαλαιο­κρατίας, αλλά σε συνδυασμό και παίρνοντας υπόψη τη θέση εκείνη και τη σημασία, που αυτά έχουν στην κεφαλαιοκρατική οικονομία.
Η απεικόνιση του εμπορεύματος και του χρήματος από τον Κ. Μαρξ αποτελεί μια σπείρα της έλικας. Ο Κ. Μαρξ αρχίζει το χαρακτηρισμό του εμπορεύματος από την αξία χρήσης. Το εμπόρευμα «πέφτει στα μάτια», προβάλλει στην επιφάνεια πρώτα απ' όλα σαν ένα πράγμα, ικανό να ικανοποιήσει τούτη ή την άλλη ανάγκη. Η αξία χρήσης παρουσιάζεται από την κατηγοριακή σκοπιά σαν η κατηγορία του είναι, της επιφάνειας του εμπορεύματος (όχι όμως του κεφαλαίου). Αφού εξετάζει την αξία χρήσης αυτή καθεαυτή, ο Κ. Μαρξ περνά στη διερεύ­νηση των κοινωνικών σχέσεων οι οποίες κρύβονται πίσω από τη σχέση των αξιών χρήσης και αποκαλύπτει την αξία, το απροκρυστάλλωμα της κοινωνικά μέσης αναγκαίας εργασίας. Η αξία σαν τέτοια δεν είναι αισθητηριακά δοσμένη, δεν μπο­ρεί κανείς να την αντιληφθεί ούτε με την αφή ούτε με την όρα­ση. Ωστόσο, αυτή υπάρχει. Η αξία αποτελεί το εσωτερικό του εμπορεύματος, αποτελεί την ουσία του εμπορεύματος. Εάν η αξία χρήσης δημιουργείται από τη συγκεκριμένη εργασία, η αξία δημιουργείται από την αφηρημένη εργασία. Μια ιστορι­κά καθορισμένη εργασία αποδείχνεται η υπόσταση του εμπο­ρεύματος και αυτή η υπόσταση είναι διττή.
Αφού αναλύει την αξία αυτή καθεαυτή, ο Κ. Μαρξ περνά και πάλι από την ουσία στην επιφάνεια, στο είναι, όμως τώρα πλέον πάνω στην βάση της ήδη γνωστής ουσίας. Ερευνά τον τρόπο με τον οποίο η αξία εμφανίζεται στη σχέση των αξιών χρήσης, εξετάζει τις μορφές εμφάνισης της αξίας (απλή, ανα­πτυγμένη, γενική, χρηματική). Στην πορεία της ανάπτυξης των μορφών της αξίας αναπτύσσεται η πολική σχέση αξίας και αξίας χρήσης: Η άμεση ταυτότητα αξίας χρήσης και αξίας πολώνονται μέσα στη σχέση των διαφόρων εμπορευμάτων. Αναλύοντας την κίνηση από την ουσία (αξία του εμπορεύμα­τος) στο φαινόμενο (εμφάνιση της αξίας στη σχέση των αξιών χρήσης), μελετώντας τις μορφές του φαινομένου της ουσίας, ο Κ. Μαρξ δεν εξετάζει απλώς την αξία χρήσης και την αξία αυ­τές καθεαυτές, αλλά την ενότητα αξίας και αξίας χρήσης και τις μορφές αυτής της ενότητας. Μετά την απεικόνιση των μορφών της αξίας, ο Κ. Μαρξ χαρακτηρίζει τη διαδικασία της ανταλλαγής και στη συνέχεια το χρήμα ή την κυκλοφορία των εμπορευμάτων. Ειδικά ο Μαρξ αναφέρεται στην ανταλλαγή συνολικά, στην ολότητα, της κυκλοφορίας. Έτσι στο τρίτο κε­φάλαιο του πρώτου τόμου «Το χρήμα ή η κυκλοφορία των εμπορευμάτων», ο Κ. Μαρξ αποκαλύπτει τις λειτουργίες του χρήματος, δηλαδή όχι τις λειτουργίες των μεν ή των δε μεμο­νωμένων εμπορευμάτων, αλλά συγκεκριμένα τις λειτουργίες που αφορούν την ολότητα της κίνησης όλων των εμπορευμά­των. Αυτό όμως δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά την πραγμα­τικότητα, την ενότητα ουσίας και φαινόμενου και της μορφής της. Αυτή είναι η σπείρα της απεικόνισης του παρελθόντος, είτε η μικρή σπείρα της έλικας της λογικής του Κεφαλαίου. Το παρόν απεικονίζεται ειδικά σ' εκείνη τη σπείρα της έλικας της λογικής του Κεφαλαίου στην οποία αναφερθήκαμε παραπάνω, εξετάζοντας τη δομή του Κεφαλαίου συνολικά. Ας την ονομά­σουμε μεγάλη σπείρα της έλικας της λογικής του Κεφαλαίου του Κ.. Μαρξ.
Η ανάπτυξη της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας και ειδικά της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας, οδηγεί σε τελική ανάλυση - όχι όμως αυτόματα - στο θάνατο της και στο σχηματισμό της νέας, της κομμουνιστικής κοινωνίας. Η ουσία της νέας κοινωνίας δεν σχηματίζεται στα σπλάχνα της κεφαλαιοκρατίας, δημιουργούνται μόνο οι προϋποθέσεις της. Κατά συνέ­πεια, η λογική της απεικόνισης του μέλλοντος κατά την εξέ­ταση της ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας δεν μπορεί να φτάσει μέχρι την άμεση απεικόνιση της ουσίας του νέου. Γι' αυτήν μπορούμε να κρίνουμε από την ανάπτυξη των προϋποθέσεων της νέας, όχι διαμορφωμένης ακόμα ουσίας. Η αναπαραγωγή του μέλλοντος στη λογική του Κεφαλαίου σε ακριβή αντιστοιχία με το αντικείμενο της έρευνας αποτελεί τμήμα της έλικας - την κίνηση της νόησης από το είναι στην ουσία. Όμως εδώ η ουσία δεν ανασυγκροτείται άμεσα, εφό­σον αυτή δεν υπήρξε ακόμα στην ίδια την πραγματικότητα.
Ας σταθούμε σ' αυτή τη σπείρα κάπως αναλυτικά. Στην επι­φάνεια, στο είναι (στη δοσμένη περίπτωση του κεφαλαίου) τα όρια ύπαρξης του αντικειμένου δεν εντοπίζονται. Πραγματι­κά, στη σφαίρα της κυκλοφορίας η κίνηση του κεφαλαίου εί­ναι μια διαδικασία διαρκούς επαύξησης του χρήματος η οποία εκφράζεται με την καθολική μορφή του κεφαλαίου Χ-Ε-Χ' όπου Χ= χρήμα, Ε= εμπόρευμα και Χ'= επαυξημένο χρήμα. Εδώ είναι αδύνατο να δει κανείς κάποιο όριο της ύπαρ­ξης, της κίνησης, της επαύξησης του κεφαλαίου, καθώς το αφετηριακό και το τελικό σημείο της κίνησης, όσο κι αν αυτή υπάρχει παραμένουν ποιοτικά ταυτόσημα. Η διαφορά μεταξύ αφετηριακού και τελικού σημείου είναι καθαρά ποσοτική. Το Κεφάλαιο και η Κεφαλαιοκρατία, εάν περιοριστούμε στην σφαίρα της κυκλοφορίας αποκομμένη από τη σφαίρα της παραγωγής, φαίνονται αιώνια. Και αυτό είναι μια αντικειμενική αυταπάτη.
Το όριο ύπαρξης του αντικειμένου στη λογική του Κεφαλαίου αρχίζει να εντοπίζεται με το πέρασμα από το είναι στην ουσία αυτού του αντικειμένου (στη δοσμένη περίπτωση του κεφαλαίου). Το πέρασμα από την επιφάνεια, το είναι στην ου­σία, παρουσιάζεται στο Κεφάλαιο κατά την εξέταση της μετα­τροπής του χρήματος σε κεφάλαιο. Η μετατροπή του χρήμα­τος σε κεφάλαιο είναι η πώληση από τον ελεύθερο εργάτη («ελεύθερο» από ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής και ελεύθε­ρο με την έννοια της δυνατότητας να διαθέτει την ικανότητα του για εργασία) της εργατικής του δύναμης στον ιδιοκτήτη των μέσων παραγωγής. Όσο η διαδικασία διεξάγεται στη σφαίρα της κυκλοφορίας, η δημιουργία του κεφαλαίου δεν αποκαλύπτεται ακόμα. Η αγορασμένη όμως εργατική δύναμη εντάσσεται στην παραγωγική διαδικασία, αρχίζει να κατανα­λώνεται. Η κατανάλωση της διαμέσου της χρησιμοποίησης των μέσων παραγωγής που ανήκουν στον κεφαλαιοκράτη, σημαίνει ότι δημιουργείται από την εργασία του εργάτη αξία, η οποία ξεπερνά την αξία της αγορασμένης εργατικής δύνα­μης. Αυτή είναι η διαδικασία της καθεαυτό δημιουργίας, της παραγωγής του κεφαλαίου. Το κεφάλαιο το δημιουργεί η κα­τανάλωση της αγορασμένης από τον κεφαλαιοκράτη εργατι­κής δύναμης, το κεφάλαιο ζει, όσο καταναλώνεται η αγορα­σμένη εργατική δύναμη.
Ο Κ. Μαρξ διακρίνει δυο βασικές μορφές υπεραξίας: την απόλυτη και την σχετική. Απόλυτη είναι εκείνη η υπεραξία που παράγεται με την παράταση της εργάσιμης ημέρας με αμετά­βλητο τον αναγκαίο χρόνο εργασίας, δηλαδή το χρόνο που απαιτείται καθημερινά για την αναπαραγωγή της αξίας της ερ­γατικής δύναμης. Η σχετική υπεραξία «προκύπτει από την συ­ντόμευση του αναγκαίου χρόνου εργασίας, και από την αντί­στοιχη αλλαγή στη σχέση των μεγεθών των δυο συστατικών μερών της εργάσιμης ημέρας».11 Κατά την παραγωγή της απόλυτης υπεραξίας ο τρόπος παραγωγής παραμένει αμετά­βλητος. Για την παραγωγή της σχετικής υπεραξίας είναι απα­ραίτητη η ανατροπή στους:
«Τεχνικούς και κοινωνικούς όρους της εργασιακής διαδι­κασίας, δηλαδή στον ίδιο τον τρόπο παραγωγής, για να αυξήσει την παραγωγική δύναμη της εργασίας, για να μειώσει την αξία της εργατικής δύναμης με την άνοδο της παραγωγικής δύναμης της εργασίας και για να συντομεύ­σει έτσι το μέρος της εργάσιμης ημέρας που είναι ανα­γκαίο για την αναπαραγωγή αυτής της αξίας».[12]
Η παραγωγή απόλυτης υπεραξίας συμπιέζεται από το φυσι­κό όριο της διάρκειας της εργάσιμης ημέρας - 24 ώρες την ημέρα. Και αυτό όμως το όριο είναι αδύνατο να προσεγγίζεται συχνά. Φυσικά, διατηρείται η δυνατότητα χρησιμοποίησης όλο και μεγαλύτερου αριθμού εργατών χωρίς να μεταβάλλεται ο τρόπος παραγωγής, όμως σ' αυτή την περίπτωση το ποσοστό της υπεραξίας (η σχέση υ/μ=υπερεργασία/αναγκαία εργα­σία, όπου υ=υπεραξία, και μ=μεταβλητό κεφάλαιο) παραμένει αμετάβλητη, δηλαδή παραμένει αμετάβλητος ο βαθμός εκμε­τάλλευσης της εργατικής δύναμης από το κεφάλαιο.
Το κεφάλαιο κατά την παραγωγή της απόλυτης υπεραξίας αναπτύσσεται εκτατικά μεταβάλλεται ποσοτικά. Το όριο της εργάσιμης ημέρας είναι και το όριο της ποσοτικής μεταβολής του κεφαλαίου. Η αύξηση της μάζας της υπεραξίας διαμέσου της αύξησης του αριθμού των εργατών με αμετάβλητο το πο­σοστό υπεραξίας έχει, επίσης, σε τελική ανάλυση, ποσοτικό όριο. Όμως, η ανάπτυξη της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής ωθείται πριν απ' όλα προς το ποσοτικό όριο με τη μορφή του ορίου διάρκειας της εργάσιμης ημέρας, εφόσον η φύση του κεφαλαίου, όπως μας δείχνει ο Κ. Μαρξ, το κατευθύνει ανα­γκαία πρώτα απ' όλα στο δρόμο αύξησης του βαθμού εκμετάλ­λευσης της εργατικής δύναμης.
Οι κεφαλαιοκράτες, στην προσπάθεια τους να μεγαλώσουν την εργάσιμη ημέρα, έρχονται σε σύγκρουση με την αυξανό­μενη αντίσταση των εργατών.
Σαν αποτέλεσμα της πάλης κεφαλαιοκρατών και εργατών θεσπίζεται και ο νομοθετικός περιορισμός της εργάσιμης ημέρας. Ο Κ. Μαρξ το δείχνει αυτό πάνω σε ένα τεράστιο πραγματολογικό υλικό. Φυσικά, οι κεφαλαιοκράτες βρίσκουν πλήθος τεχνάσματα, για να αποφύγουν την εργοστασιακή νο­μοθεσία. Ωστόσο η διάρκεια της εργάσιμης ημέρας περιορί­ζεται. Βασικός τρόπος ενίσχυσης του βαθμού εκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης αποδείχνεται, μ' αυτούς τους όρους, η άνοδος της παραγωγικής δύναμης της εργασίας.
Κατά την περίοδο που κυριαρχεί η παραγωγή σχετικής υπε­ραξίας η κεφαλαιοκρατική παραγωγή αναπτύσσεται κυρίως εντατικά. Εδώ δεν εντοπίζεται πλέον ένα ποσοτικό όριο μιας ορισμένης μορφής ύπαρξης, κίνησης, του κεφαλαίου αλλά το ποιοτικό, ακριβέστερα το όριο-μέτρο της κίνησης του κεφα­λαίου γενικά. Πραγματικά, στο βαθμό που αναπτύσσεται η παραγωγική δύναμη της εργασίας, στο βαθμό που αναπτύσσο­νται οι παραγωγικές δυνάμεις, περιορίζεται η χρησιμοποίηση του μεταβλητού κεφαλαίου σε σχέση με το σταθερό κεφά­λαιο. Εντωμεταξύ, ακριβώς το μεταβλητό κεφάλαιο αποτελεί το ζωντανό κεφάλαιο, ακριβώς η κατανάλωση της εργατικής δύναμης δημιουργεί το κεφάλαιο.
«Η συσσώρευση του κεφαλαίου που αρχικά εμφανίστηκε σαν ποσοτική του διεύρυνση, συντελείται, όπως είδαμε, μέσα σε διαρκή ποιοτική αλλαγή της σύνθεσης του σε αδιάκοπη αύξηση του σταθερού του συστατικού σε βά­ρος του μεταβλητού».[13]
Μιλώντας στη γλώσσα των μαθηματικών, το σταθερό κε­φάλαιο τείνει στο άπειρο ενώ το μεταβλητό τείνει στο μηδέν.
Η απόλυτη εξάλειψη του μεταβλητού κεφαλαίου, η αναγω­γή του στο μηδέν, και συνεπώς, το απόλυτο όριο ύπαρξης του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής μπορούν να επιτευχθούν με την απόλυτη αυτοματοποίηση, με την πλήρη εξαίρε­ση της ζωντανής εργασίας από τη διαδικασία της παραγωγής. Όμως αυτό είναι μάλλον ανέφικτο, όσον αφορά τουλάχιστον το άμεσο μέλλον. Οι ελπίδες για μια αυτόματη χρεοκοπία της κεφαλαιοκρατίας είναι ουσιαστικά χωρίς προοπτική και δεν έχουν τίποτε κοινό με το μαρξισμό. Ωστόσο, όπως απέδειξε ο Κ. Μαρξ
«στο μέτρο που συσσωρεύεται το κεφάλαιο... χειροτε­ρεύει υποχρεωτικά η κατάσταση του εργάτη, αδιάφορο εάν είναι καλή η κακή η πληρωμή του»[14]
Έτσι δημιουργούνται οι υποκειμενικοί και οι αντικειμενι­κοί όροι για την νικηφόρα πάλη της εργατικής τάξης.
Το οριακό μέτρο ύπαρξης του κεφαλαίου εντοπίζεται κατά την παραγωγή της σχετικής υπεραξίας επίσης και στο γεγο­νός ότι αναγκαία μορφή της «ζωικής δραστηριότητας» του κεφαλαίου αποδείχνεται η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνά­μεων. Ο χαρακτήρας των παραγωγικών δυνάμεων μετατρέπε­ται στο αντίθετο του: με την επικράτηση της παραγωγής με μηχανές γίνεται τεχνική αναγκαιότητα ο κοινωνικός χαρακτή­ρας της εργασίας. Οι κεφαλαιοκρατικές παραγωγικές σχέ­σεις, οι σχέσεις της ατομικής ιδιοκτησίας, περνούν σε μια αξεπέραστη, στις κεφαλαιοκρατικές συνθήκες, ώριμη αντίφα­ση με το επίπεδο και το χαρακτήρα ανάπτυξης των παραγωγι­κών δυνάμεων. Το οριακό μέτρο, το μετρικό όριο σε διάκριση από το ποσοτικό όριο, είναι το όριο της ίδιας της ύπαρξης του κεφαλαίου σαν τέτοιου.
Η σύγκριση του συστήματος της λογικής του Κεφαλαίου και της λογικής του Χέγκελ, παρουσιάζεται σ' αυτό το άρθρο στην πιο γενική της μορφή. Ωστόσο ακόμα και μια τέτοια σύ­γκριση μας επιτρέπει να βγάλουμε μερικά συμπεράσματα:
Στη λογική του Χέγκελ εμπεριέχονται περισσότερα «ορθο­λογικά σπέρματα» απ' ό,τι συνήθως νομίζεται. Ταυτόχρονα η λογική του Κεφαλαίου διαφέρει ριζικά, ως προς τις αρχές της, από τη λογική του Χέγκελ.
Ο υλισμός και η λογική είναι στο Κεφάλαιο εσωτερικά ενιαίοι. Ακριβώς η υλιστική θέση δίνει τη δυνατότητα για τη συνεπή ανάπτυξη της διαλεκτικής λογικής, τη στιγμή που ο ιδεαλισμός, ως προς την ουσία του είναι εσωτερικά ενιαίος με τη μεταφυσική. Και μάλιστα ο υλιστικός χαρακτήρας της λο­γικής του Κ. Μαρξ και ο ιδεαλιστικός χαρακτήρας της λογι­κής του Χέγκελ συνδέονται επίσης εσωτερικά και με τη δια­φορετική διάρθρωση του συστήματος της λογικής τους.
Το Κεφάλαιο του Κ. Μαρξ αποτελεί ένα αξεπέραστο υπό­δειγμα διεξοδικής και συστηματικής συνειδητής χρησιμοποί­ησης της διαλεκτικο-υλιστικής μεθόδου μέσα στη διαδικασία διερεύνησης μιας ολόκληρης συγκεκριμένης επιστήμης (της πολιτικής οικονομίας της κεφαλαιοκρατίας). Η μελέτη της λογικής του Κεφαλαίου και η δημιουργική της χρήση σε διά­φορες συγκεκριμένες επιστήμες ανοίγουν τεράστιες προοπτι­κές.

[1] Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο. Εκδ. Σύγχρονη Εποχή, τ. 1, σελ.25.

[2] Στο ίδιο σ. 26.

[3] Στο ίδιο σελ. 26.

[4] Κ. Μαρξ, Φ. 'Ενγκελς, Έργα, τ. 13, σελ. 494. (Ρώσσικη έκδοση).

[5] Λένιν Β.Ι. Άπαντα, τ. 29. σελ. 162.

[6] Για μια συστηματική και διεξοδική σύγκριση του συστήματος της λογικής του Χέγκελ και του συστήματος της λογικής του Κεφαλαίου βλέπε: Βαζιούλιν Β.Α. Η Λογική του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ. Μ. 1968. (Ελλην. έκδοση σύντομα από τις εκδόσεις Gutenberg).

[7] Κ. Μαρξ, 7ο Κεφάλαιο, τ. 1. σελ. 49.

[8] Στην καθημερινή συνείδηση το επίθετο από το ουσιαστικό «επιφά­νεια» έχει συχνά σημασία που προκαλεί αρνητικά συναισθήματα. Εδώ χρησιμοποιούμε την λέξη «επιφάνεια» με την κατηγοριακή έννοια, εννοώντας εκείνο το αναγκαίο επίπεδο της γνώσης, από το οποίο ξε­κινά η διαδικασία της γνώσης να κινείται σε βάθος.

[9] Κ. Μαρξ, Κεφάλαιο. τ.ΙΙΙ. σελ. 29.

[10] Στο ίδιο, σελ. 29.

[11] Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τ.1, σελ. 330.

[12] Στο ίδιο.

[13] Στο ίδιο, σελ. 651-652.

[14] Στο ίδιο, σελ. 668.
1

said:

.

yes amazing

Bisharat Abbasi

Introduction

The relationship between philosophy, politics, and geopolitical orientation constitutes a foundational battlefield for any revolutionary theory that aspires not merely to interpret the world but to change it. The proposition that philosophical profundity and political-geopolitical correctness exist in separate, non-communicating spheres presents a profound challenge—and indeed, a potential pitfall—for the Marxist-Leninist tradition, particularly as it is lived, theorised, and fought for in the crucible of the Global South. To posit, as has been suggested, that one can be a “very mediocre and shallow thinker” yet hold a correct anti-imperialist position, while a “deeply profound thinker” can champion Eurocentric and pro- imperialist politics, is to initiate a problematic divorce between theory and practice, between the depth of comprehension and the direction of transformative action. This essay, from the perspective of the historically oppressed and revolutionary Global South, argues against such a schism. It contends that while the stated disjunction descriptively exists within bourgeois intellectual history (the case of Heidegger standing as a stark monument to this betrayal), to accept it as an organic or necessary condition is to disarm ourselves theoretically at the very moment imperialist hegemony demands our utmost intellectual and practical rigour. For us, philosophy is neither a fetishised object of detached contemplation nor a neutral toolkit of abstract concepts. It is, as Marx, Lenin and Mao embodied, the theoretical front of the class war, a weapon that must be forged, selected, and wielded with a ruthless dialectical critique that unmasks all class content, Eurocentric biases, and civilisational blind spots. Our task is to reclaim, deepen, and weaponise philosophy from our standpoint, engaging both the Western canon and our own millennia-old traditions not with passive reverence but with the active, critical, and synthesising spirit of Aufhebung, subsuming them into our revolutionary project of achieving socialist modernity and total decolonisation.

I. The Indissoluble Unity of Philosophical Depth and Revolutionary Position: Against the Fetish of Disjunction

To grant the premise that profound philosophy and correct politics can be radically separated is to concede a critical territory to bourgeois idealism. It implicitly accepts that the realm of “deep thought” operates in an ethereal space above the material fray of class struggle, imperialism, and colonial subjugation. This is precisely the illusion that historical materialism seeks to shatter. The examples of Heidegger or various Frankfurt School thinkers are not proof of an organic separation; rather, they are glaring evidence of the class character and geopolitical situatedness of all philosophy, no matter its apparent depth. Their profundity, often real in dissecting certain aspects of bourgeois alienation or technological modernity, remains imprisoned within the horizons of the imperialist metropole, failing to make the dialectical leap to the standpoint of the colonised, the proletarianised, and the globally exploited. Their “depth” is thus a partial depth, a depth that meticulously explores the cave but refuses to acknowledge the sun outside, or worse, rationalises the chains that bind the cave’s occupants. Conversely, a “shallow” thinker with a correct anti-imperialist position likely grasps, intuitively or through lived experience, a fundamental truth of our epoch that the “profound” philosopher mystifies: the fundamental antagonism of imperialism. However, to leave this intuition at the level of shallowness is a profound strategic weakness. Without deep, systematic, philosophical grounding, correct political positions risk becoming dogmatic, inflexible, and vulnerable to co-optation or theoretical corrosion. They lack the explanatory power to navigate complex, shifting realities and to wage an effective war of position in the ideological sphere.

Marx, Lenin, and Mao never engaged with philosophy in this fetishised, disconnected manner. Marx’s doctoral dissertation on Epicurus, his lifelong engagement with Hegel, and his critiques of Proudhon, Feuerbach, and the Young Hegelians were not the hobbies of a polymath. They were surgical operations to extract the rational kernel from the mystical shell, to weaponise dialectics for the analysis of capital. Lenin’s immersion in Hegel while exiled in Switzerland during the catastrophe of the First World War, resulting in the Philosophical Notebooks, was not an academic retreat. It was a desperate and rigorous effort to deepen his—and the movement’s—understanding of dialectics to comprehend the unprecedented collapse of the Second International and the revolutionary opportunity it presented. “Without revolutionary theory there can be no revolutionary movement,” he insisted, and this theory had to be philosophically robust. Mao’s On Practice and On Contradiction are not abstract philosophical treatises; they are philosophical deep-dives born from the concrete practice of the Chinese revolution, aimed at rectifying dogmatic (“mechanical materialist”) and subjectivist (“idealist”) errors within the Party itself. Their attitude was one of dialectical critical engagement: studying bourgeois philosophy voraciously but filtering it through the ruthless sieve of class analysis and revolutionary praxis. To study without this filter is to risk theoretical contamination; to refuse to study deeply for fear of contamination is to guarantee theoretical poverty and political vulnerability. The unity of depth and correctness is not a given; it is a fighting unity achieved through relentless critique and synthesis.

II. Philosophy as the Theoretical Front in the War of Ideas: The Marxist-Leninist Dialectical Method

For the Marxist-Leninist tradition, philosophy is explicitly understood as “class war in theory.” This is not a metaphorical flourish but a materialist axiom. The battlefield of ideas is not a salon for polite disagreement; it is a terrain where hegemony is secured or challenged, where the legitimacy of the existing order is fortified or undermined. Every philosophical system, every grand narrative, every epistemological framework carries, often in coded form, the fingerprints of specific class interests and geopolitical projects. The task of the revolutionary intellectual is therefore twofold: to engage with these ideas to understand the enemy’s terrain and to plunder its useful arms, and simultaneously to unmask them, to perform a dialectical critique that exposes their social function. The wholesale, abstract rejection of “Actually Existing Socialism” by various Western Marxist and Trotskyist tendencies is a prime example of an idea that must be unmasked. Presented as a defence of “pure” socialism or humanist ideals, this critique often functions, objectively, as an ideological accessory to imperialist encirclement and destabilisation. Its “profound” criticisms of bureaucracy or degeneracy, detached from the concrete, besieged, and scarred material reality of building socialism in the semi-periphery and periphery—under constant threat of invasion, sabotage, and blockade—reveal a Eurocentric bias that privileges a certain ideal model over the bloody, difficult, and non-linear process of historical transformation in the Global South.

This unmasking is not a simple act of negation. It is a dialectical Aufhebung: to overcome and preserve, to negate the reactionary class content while elevating and incorporating any rational insights into a higher, more concrete synthesis. When Marx critiqued Hegel, he did not discard the dialectic; he rescued it from its idealist mystification and reposited it on a materialist foundation. When Lenin critiqued empirio-criticism, he was defending the possibility of objective revolutionary knowledge against subjective idealism. When Mao critiqued dogmatic Marxism within the CCP, he was fighting for the living, adaptable soul of the doctrine against its dead, formalistic shell. This is the ruthless dialectical critique we must employ. It means engaging with a Heidegger not to marvel at his analysis of Dasein and “forgetfulness of Being” in a vacuum, but to ask: How does this profound inquiry into Being relate to his active support for the Nazi project, a project of racial imperialism and colonial expansion? What in his philosophical structure, for all its depth, made it compatible with such barbarism? The unmasking reveals the reactionary political ontology at its core. Our engagement is never for philosophical appreciation alone; it is for strategic intelligence in the total war of liberation.

III. Philosophy as Its Own Time Apprehended in Thoughts: The Historical Specificity of Global South Thought

Hegel’s dictum that philosophy is “its own time apprehended in thoughts” provides the crucial historical-materialist key to decolonising philosophical engagement. Philosophy is not the pursuit of timeless, placeless, abstract universals—a notion that is itself a Eurocentric universalisation of a particular historical experience. Rather, it is the most concentrated, conceptual expression of the specific historical, cultural, and social contradictions of an era. From the standpoint of the Global South, this means first recognising that the grand narrative of “Western Philosophy” from the Greeks to postmodernity is the philosophical apprehension of the time of Europe: its internal class dynamics, its Renaissance, its Enlightenment bourgeois revolutions, its imperial conquest, its capitalist modernity, and its subsequent crises. Its claims to universality are the ideological corollary of its global imperial domination. To study it as universal is to unconsciously adopt the perspective of the conqueror. Therefore, our engagement must begin with this act of situating: reading Hegel not as the culmination of human thought, but as the philosophical apprehension of the modernising, bourgeois, and still-rising European nation-state. His dialectic of master and slave, for instance, takes on a radically different, more literal resonance when read from the vantage point of the colonised slave.

For us, then, philosophy must be the apprehension of our own time in thought. Our time is the time of deferred modernity, of combined and uneven development, of the enduring scars of colonial borders, of extractivist economies, of national liberation struggles, of the painful construction of sovereignty, and of the quest for an alternative, socialist modernity that does not replicate the ecological and social depredations of the capitalist core. A Marxist-Leninist of the Global South does not become a mere commentator on Marx, Lenin, or Mao. The task is to become the Marx, Lenin, or Mao of our own historically specific conditions. This means applying their method—the living, dialectical, materialist method—to the concrete analysis of our concrete realities: the neocolonial structures in Africa, the legacy of dependencia in Latin America, the civilisational-state rejuvenation projects in Asia, and the complex interplay of class, nation, religion, and ethnicity in our societies. Our universality emerges not from aping Western categories, but from the concrete analysis of our particularities, contributing to the internationalist understanding of the global class struggle. In this spirit, internationalism is not uniformity, but “socialist unity in historically specific diversity.”

IV. The Double Engagement: Critiquing the West, Reclaiming the Indigenous

Adapting Marxism-Leninism to our civilisational contexts is a task of immense philosophical depth that requires a double, simultaneous engagement. On one front, we must continue and deepen the critical dialogue with Western philosophical traditions, from their classical foundations to their contemporary Eurasian or reactionary modernist offshoots (e.g., Dugin). This critique is not an exorcism but a strategic sorting. We must identify conceptual tools that can be dialectically retooled—for instance, certain aspects of dependency theory or world-systems analysis, themselves products of critical Global South and Western radical thought that broke with Eurocentrism. We must also confront directly the philosophies that provide intellectual fuel for neo-imperialism or reactionary particularism, from the Nietzschean will-to-power appropriated by fascisms to the postmodern scepticism that, in some iterations, undermines the very possibility of collective revolutionary projects and meta-narratives of liberation.

On the other, and this is the profoundly neglected front, we must embark on a deep, critical, and dialectical engagement with our own philosophical and cosmological traditions: African Ubuntu philosophy with its emphasis on communality and interconnectedness; the complex materialist and idealist strands of Indian philosophy from Lokayata to Advaita; the rich Chinese traditions of Confucian statecraft, Daoist dialectics, and Legalist realism; the sophisticated cosmological systems of pre-Columbian Americas; and the philosophical dimensions of Islamic civilisation that grappled with reason, revelation, and justice. This engagement is not a nativist return or a romantic retrieval. It is a rigorous, materialist critique that identifies both the progressive, communitarian, and dialectical elements that resonate with socialist aims, and the feudal, hierarchical, or metaphysical aspects that must be transcended. As the Peruvian Marxist Jose Carlos Mariategui argued, socialism in Latin America had to be a “heroic creation,” not a copy or a replica, forged from both the scientific socialism of Europe and the indigenous communal traditions of the Andes. This synthesis enriches the Marxist tradition, moving it beyond its specific European historical origins and allowing it to speak in the cultural and philosophical idioms of our peoples, grounding it in our historical memory and moral universe. It is a process of making Marxism truly universal by deepening its roots in all of humanity’s philosophical soil.

V. Marxism-Leninism as a Theoretical Weapon for Socialist Modernity

Ultimately, for the Global South, Marxism-Leninism is not an academic philosophy for interpretation. It is a theoretical weapon for total transformation. Its goal is concrete: the completion of the decolonisation project through national liberation and full political-economic sovereignty; the development of the productive forces to overcome poverty and dependency; the construction of a socialist society that ensures common prosperity, dignity, and cultural flowering; and the strengthening of internationalist solidarity against imperialism. In this total war, we must choose and forge our philosophical weapons wisely. We engage with various philosophical traditions not to become erudite scholars of Heidegger or expert exegetes of the Upanishads, but to enrich our own theoretical arsenal. We study Nietzschean perspectivism or Heideggerian phenomenology to better understand the ideological underpinnings of late bourgeois subjectivity and crisis, and to sharpen our own counter-arguments. We study our indigenous cosmovisions to find conceptual resources for ecological socialism and non-individualist social organisation.

This is the spirit of critical giants like Domenico Losurdo, who meticulously excavated the liberal tradition’s complicity with slavery and colonialism, and Enrique Dussel, who constructed a “Philosophy of Liberation” from the perspective of the excluded. They exemplify the engaged, partisan intellectual of the Global South who raids the philosophical armouries of the world, subjecting every weapon to the stress-test of dialectical materialist critique and the urgent needs of liberation. Our aim is to overcome our historically specific condition of subjugation. Therefore, our philosophical praxis is one of strategic synthesis: becoming the Marx, Engels, Lenin, and Mao of our own time and place, armed with the deepest possible understanding of both the global structures of oppression and the local reservoirs of resistance and wisdom, all subsumed into the relentless pursuit of a socialist future.

Conclusion

The premise that profound philosophy and correct anti-imperialist politics are easily separable is, from the trenchant viewpoint of the Global South, a dangerous concession to theoretical complacency. It risks fostering a generation of revolutionaries who are politically committed but theoretically disarmed, unable to comprehend the sophisticated ideological assaults of imperialism or to navigate the complex philosophical terrain of their own societies. We reject this false dichotomy. We insist on the fighting unity of theory and practice, of depth and direction. Our path is the demanding, dialectical path charted by the masters of our tradition: a ruthless critique of everything existing, which includes a ruthless critique of philosophy itself, whether Western or indigenous. We engage with all thought as historically situated, class-bound, and geopolitically marked. We unmask it to reveal its service to empire or to liberation, and we synthesise its insights into a higher, more potent revolutionary theory. For us, philosophy is the spearhead of the war of ideas. In our hands, Marxism-Leninism is that spearhead, constantly sharpened by critical engagement, continuously reforged in the fires of our diverse civilisational experiences, and eternally aimed at the heart of imperialism and the construction of a sovereign, socialist modernity. This is our comprehensive thesis, our method, and our unwavering commitment in the long struggle for total liberation.