Η ανάπτυξη της θεωρίας του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού από τον Β. Ι. Λένιν έλαβε χώρα σε νέες ιστορικές συνθήκες και βασιζόταν στο θεμέλιο που είχε τεθεί από τους Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς.
Ως συστατικό στοιχείο της θεωρητικής κληρονομιάς των Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς η θεωρία του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού είχε τη δική της λογική ανάπτυξης, που ήταν σχετικά αυτοτελής. Ωστόσο, ο χαρακτήρας, η κατεύθυνση, η επιλογή των δρόμων της περαιτέρω ανάπτυξης που κρύβονταν στην εσωτερική λογική των αντιλήψεων των Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς, καθορίζονταν με αποφασιστικό τρόπο από τις ανάγκες της νέας ιστορικής περιόδου. Ο νεωτερισμός και το μεγαλείο της συνεισφοράς του Β. Ι. Λένιν στη θεωρία του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού δεν μπορούν να γίνουν ορθώς αντιληπτά εάν δεν εντοπιστεί επακριβώς τόσο η διαφορά τους, όσο και ο δεσμός τους με τις αντιλήψεις των Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς.
Στα τέλη του 19ου – αρχές του 20ου αιώνα ξεκινά η εποχή του ιμπεριαλισμού και των προλεταριακών επαναστάσεων. Στο παγκόσμιο επαναστατικό απελευθερωτικό κίνημα έλκεται η Ρωσία και άλλες χώρες της Ανατολικής Ευρώπης, ενώ τις ακολουθούν οι χώρες της Ανατολής, με εκατοντάδες εκατομμύρια πληθυσμό. Το κέντρο του παγκόσμιου επαναστατικού κινήματος μετατοπίζεται στη Ρωσία. Η Μεγάλη Οκτωβριανή σοσιαλιστική επανάσταση ανοίγει μία νέα εποχή της παγκόσμιας ανάπτυξης: την εποχή, το κύριο περιεχόμενο της οποίας συνίσταται στη μετάβαση από την κεφαλαιοκρατία στον σοσιαλισμό σε παγκόσμια κλίμακα.
Σε αυτές τις συνθήκες απέκτησε ιδιαίτερη σημασία η στενή ενότητα μεταξύ μαρξιστικής θεωρίας και επαναστατικής πρακτικής.
Ενώπιον του Β. Ι. Λένιν εγείρονταν καθήκοντα αναστοχασμού και ανάπτυξης του μαρξισμού στις νέες ιστορικές συνθήκες, όπου ο κεφαλαιοκρατικός κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός είχε φτάσει στο στάδιο της σήψης και του θανάτου του. Ήταν απαραίτητη η διερεύνηση των νόμων της ιμπεριαλιστικής εποχής, του κοινωνικού συστήματος της Ρωσίας και άλλων χωρών οι οποίες έλκονταν εντός της παγκόσμιας επαναστατικής διαδικασίας. Ανέκυψε η αναγκαιότητα πιο συγκεκριμένης διερεύνησης του «μηχανισμού» της κοινωνικής επανάστασης και της οικοδόμησης του σοσιαλισμού, της ενότητας και τις ποικιλομορφίας των δρόμων και των μορφών μετάβασης διαφόρων χώρων στον σοσιαλισμό.
Εάν διατυπώσουμε τα προαναφερθέντα από μεθοδολογικής σκοπιάς, μπορούμε να πούμε ότι οι μεν Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς σε αντιστοιχία με τη θεμελιώδη ανάγκη της εποχής τους έστρεφαν την προσοχή τους κυρίως στη μελέτη της ώριμης κεφαλαιοκρατίας, την οποία εξέταζαν ως ένα σχηματισμό που ανέκυψε ιστορικά και είναι ιστορικά παροδικός. Ο δε Β. Ι. Λένιν, γενικεύοντας από τις θέσεις του μαρξισμού το εξαιρετικά πλούσιο νέο συγκεκριμένο πραγματολογικό υλικό, την πρακτική του παγκόσμιου επαναστατικού αγώνα εναντίον της κεφαλαιοκρατίας στις νέες ιστορικές συνθήκες, την πρακτική της μετάβασης από την κεφαλαιοκρατία στον σοσιαλισμό, ανέπτυξε τη διδασκαλία περί της μετάβασης από τους προκεφαλαιοκρατικούς σχηματισμούς στην κεφαλαιοκρατία, από τα κατώτερα στάδια της κεφαλαιοκρατίας στα ανώτερα, περί του σταδίου του θανάτου του (κεφαλαιοκρατικού) κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, περί του «μηχανισμού» της μετάβασης από τον κεφαλαιοκρατικό προς τον ανώτερο, τον κομμουνιστικό σχηματισμό[2], περί των σταδίων της εμφάνισης και της διαμόρφωσης του νέου, του κομμουνιστικού σχηματισμού, περί της ενότητας και της ποικιλομορφίας των δρόμων και των μορφών μετάβασης στον κομμουνιστικό σχηματισμό.
Στη διαδικασία αυτού του έργου και στον αγώνα εναντίον των εχθρών του μαρξισμού ο Β. Ι. Λένιν επίσης γενίκευσε και τα όσα είχαν επιτύχει οι Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς.
Ο Β. Ι. Λένιν, ανταποκρινόμενος στις ανάγκες της νέας ιστορικής περιόδου, επικέντρωσε τις προσπάθειές του στη μελέτη της «υπερώριμης», της θνήσκουσας κεφαλαιοκρατίας, στη μετάβαση από ένα σχηματισμό προς έναν άλλο και στα στάδια της εμφάνισης και της διαμόρφωσης τόσο του κεφαλαιοκρατικού, όσο και του νέου, του κομμουνιστικού σχηματισμού.
Η επαναστατική πρακτική και θεωρητική δραστηριότητα του Β. Ι. Λένιν ξεκίνησε μεν στη Ρωσία, αλλά είχε εξ υπαρχής διεθνή σημασία, διότι η Ρωσία συνιστούσε κρίκο του κεφαλαιοκρατικού συστήματος. Η θεωρητική εξέταση των ιδιαιτεροτήτων του επαναστατικού κινήματος στη μεν είτε στη δε χώρα από τις θέσεις του δημιουργικού μαρξισμού, από τις θέσεις του διαλεκτικού υλισμού, συνιστά πάντα συνάμα και ανάπτυξη του μαρξισμού στο σύνολό του, διότι το ειδικό και το καθολικό δεν υφίστανται ως αποσπασμένα το ένα από το άλλο, αλλά εντός του εσωτερικού τους δεσμού, στην εσωτερική τους ενότητα. Οι ρωσικές συνθήκες ήταν μεν ιδιαίτερες συνθήκες, αλλά, εν τω μεταξύ, η Ρωσία, από τα τέλη του 19ου αιώνα – αρχές του 20ου αιώνα έγινε το κέντρο του παγκόσμιου επαναστατικού εργατικού κινήματος και υπό αυτή την έννοια, οι ιδιαίτερες συνθήκες της επανάστασης στη Ρωσία έγιναν άμεσα καθολικές συνθήκες της παγκόσμιας επαναστατικής ανάπτυξης.
Κατά τη δεκαετία του 1890 σημειώνεται στη Ρωσία μεγάλη άνοδος του εργατικού κινήματος. Αρχίζουν να διεισδύουν στο εργατικό περιβάλλον οι ιδέες του μαρξισμού. Ωστόσο, στο Ρωσικό απελευθερωτικό κίνημα κυριαρχεί ο ναροντνικισμός[3]. Οι ναρόντνικοι κατά τη δεκαετία του 1890 εξέφραζαν εκ των πραγμάτων τα συμφέροντα της μικροαστικής τάξης. Το γεγονός ότι εντός του ρωσικού απελευθερωτικού κινήματος δεσπόζουσα θέση κατείχε ο ναροντνικισμός συνιστούσε ένα σοβαρότατο ιδεολογικό εμπόδιο για την επιτυχή ανάπτυξη του επαναστατικού αγώνα της εργατικής τάξης.
Η μέθοδος των ναρόντνικων της δεκαετίας του 1890 ήταν καθ’ όλα αντίστοιχη της κοινωνικής ταξικής τους θέσης, ήταν χαρακτηριστική για την ιδεολογία της μικροαστικής τάξης. Οι ιδεολόγοι της μικροαστικής τάξης εκκινούσαν από την πεποίθηση ότι είναι εφικτό αυθαίρετα να διατηρούνται οι καλές (κατά τη γνώμη τους) πλευρές της κοινωνίας και να εξαλείφονται οι κακές. Θεωρούσαν ότι αποφασιστικό στοιχείο στην ιστορία είναι η βούληση και η επιθυμία των μεν είτε των δε μεμονωμένων προσωπικοτήτων. Απέρριπταν την ύπαρξη αντικειμενικών νομοτελειών στην ανάπτυξη της κοινωνίας. Όλοι οι ιδεολόγοι της μικροαστικής τάξης, δεδομένου ότι εξέφραζαν την αντιδραστική πλευρά της διττής φύσης της μικροαστικής τάξης, ήταν οπαδοί της μεθόδου του υποκειμενικού ιδεαλισμού στην κοινωνιολογία.
Στη διαπάλη με αυτούς ο Β. Ι. Λένιν ανέπτυξε τη διδασκαλία περί των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών ως προς μία σειρά ουσιωδώς σημαντικών ζητημάτων.
Όσο αναφερόμαστε σε αυτό, δεν πρέπει να μας διαφεύγει το γεγονός, ότι ο Β. Ι. Λένιν εδραζόταν στη θεωρητική κληρονομιά των Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς. Στον αγώνα του με τον ναροντινικισμό, ενώ ασκούσε κριτική στη μέθοδο του υποκειμενικού ιδεαλισμού στην κοινωνιολογία και στην απόρριψη της αντικειμενικής νομοτέλειας, της αναγκαιότητας της ιστορικής διαδικασίας, ο Β. Ι. Λένιν προασπίζεται την μαρξιστική αντίληψη της ανάπτυξης της κοινωνίας ως φυσικοϊστορικής διαδικασίας. Για πρώτη φορά στον μαρξισμό διατυπώνει εκτενή ορισμό του τι είναι ο κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός.
Μέχρι τη διατύπωση και τη θεμελίωση της ιδέας περί της φυσικοϊστορικής διαδικασίας ανάπτυξης των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών, η κοινωνιολογία, εάν αναφερόμαστε σε αυτήν αυστηρά, βρισκόταν σε προεπιστημονικό επίπεδο. Οι κοινωνιολόγοι δεν μπορούσαν να κατανοήσουν το περιπλοκότατο πλέγμα των κοινωνικών φαινομένων, αδυνατούσαν να αποκαλύψουν τους νομοτελείς τους δεσμούς, και έτσι οι αντιλήψεις τους περί της κοινωνίας ήταν χαοτικές, εν πολλοίς αυθαίρετες. Όπως γράφει ο Β. Ι. Λένιν, όσο οι κοινωνιολόγοι «περιορίζονταν στις ιδεολογικές κοινωνικές σχέσεις (δηλαδή σε κείνες, που προτού διαμορφωθούν περνούν από τη συνείδηση των ανθρώπων) δεν μπορούσαν να παρατηρήσουν την επανάληψη και την κανονικότητα που υπάρχει στα κοινωνικά φαινόμενα των διάφορων χωρών, και η επιστήμη τους, στην καλύτερη περίπτωση, δεν ήταν παρά απλή περιγραφή των φαινομένων αυτών, συλλογή ακατέργαστου υλικού»[4].
Όπως επεσήμαινε ο Β. Ι. Λένιν «οι κοινωνιολόγοι […] καταπιάνονταν απευθείας με την έρευνα και τη μελέτη των πολιτικο-νομικών μορφών, σκόνταφταν στο γεγονός της γέννησης αυτών των μορφών από τούτες ή εκείνες τις ιδέες της ανθρωπότητας σε μια δοσμένη εποχή και σταματούσαν εκεί»[5]. Η υπόθεση προέβαλλε κατά τον εξής τρόπο: οι άνθρωποι, δρώντες ως συνειδητά όντα, επιδιώκοντας τους σκοπούς τους, οικοδομούν τις κοινωνικές τους σχέσεις συνειδητά. Ωστόσο, υπάρχει πληθώρα παρατηρήσεων, οι οποίες καταμαρτυρούσαν ότι οι άνθρωποι ασυνείδητα προσαρμόζονται στο υπάρχον σύνολο των κοινωνικών σχέσεων και οι ενέργειες τους οδηγούν συχνά σε απρόβλεπτα αποτελέσματα.
Ο Β. Ι. Λένιν καταδεικνύει ότι η ιδέα περί της φυσικοϊστορικής ανάπτυξης των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών, επέτρεψε την αναβάθμιση της κοινωνιολογίας σε επιστήμη. Η μαρξιστική κοινωνιολογία έθεσε το ζήτημα περί της προέλευσης «αυτών των κοινωνικών ιδεών του ανθρώπου…»[6] από τις υλικές κοινωνικές σχέσεις. «Η ανάλυση των υλικών κοινωνικών σχέσεων (δηλαδή των σχέσεων που διαμορφώνονται χωρίς να περνούν από τη συνείδηση των ανθρώπων: οι άνθρωποι ανταλλάσσοντας μεταξύ τους προϊόντα, έρχονται σε σχέσεις παραγωγής χωρίς να έχουν καν επίγνωση ότι εδώ πρόκειται για κοινωνική σχέση παραγωγής) – η ανάλυση των υλικών κοινωνικών σχέσεων δημιούργησε μονομιάς τη δυνατότητα να διαπιστωθεί η επανάληψη και η κανονικότητα και να γενικευθούν τα συστήματα των διάφορων χώρων έτσι ώστε να φτάσουμε σε μια μόνη θεμελιακή έννοια, στην έννοια κοινωνικός σχηματισμός»[7].
Εάν κατά το παρελθόν δεν υπήρχε ένα αυστηρό επιστημονικό κριτήριο, βάσει του οποίου μπορούσε να γίνει η διάκριση σημαντικών και μη σημαντικών, ουσιωδών και επουσιωδών κοινωνικών φαινομένων, «ο υλισμός έδωσε ένα απόλυτο [καθ’ όλα –σ.τ.μ.] αντικειμενικό κριτήριο, ξεχωρίζοντας τις σχέσεις παραγωγής, σαν τη διάρθρωση της κοινωνίας και δημιουργώντας τη δυνατότητα να εφαρμοστεί σ’ αυτές τις σχέσεις το γενικό εκείνο επιστημονικό κριτήριο της επανάληψης, που οι υποκειμενιστές αρνούνταν ότι μπορεί να εφαρμοστεί στην κοινωνιολογία»[8]. Οι σχέσεις παραγωγής έγιναν αντιληπτές ως οι βασικές, οι καθορίζουσες όλες τις υπόλοιπες κοινωνικές σχέσεις, όλα τα υπόλοιπα πεδία της κοινωνικής ζωής.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Β. Ι. Λένιν περιλαμβάνει στην έννοια «κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός» την αντανάκλαση του επαναλαμβανόμενου, του κοινού στοιχείου εντός των κοινωνικών συστημάτων διαφόρων χώρων. Και μάλιστα, εδώ δεν γίνεται λόγος απλώς περί της ομοιότητας των κοινωνικών συστημάτων των μεν είτε των δεν χωρών, αλλά περί εκείνου του κοινού στοιχείου, το οποίο διακρίνεται ακριβώς μέσω της μελέτης αυτού που είναι το πλέον ουσιώδες. Εδώ δεν εννοείται κάποια εξωτερική επαναληπτικότητα, αλλά το ουσιωδώς κοινό που υπάρχει στα κοινωνικά συστήματα που επικρατούν σε διάφορες χώρες. Το ουσιωδώς κοινό υφίσταται μόνο στην εσωτερική του ενότητα με το ειδικό και το μοναδιαίο, αλλά συνάμα, το ουσιωδώς κοινό, το ειδικό, το μοναδιαίο δεν ανάγονται το ένα το άλλο, υπάρχουν και μπορούν να διαγνωστούν στην εσωτερική τους ενότητα, ως ενιαία μεταξύ τους και ως διακριτά το ένα από το άλλο. Η διάκριση του ουσιωδώς κοινού στα κοινωνικά φαινόμενα, στα κοινωνικά συστήματα διαφόρων χώρων είχε τεράστια μεθοδολογική σημασία, διότι επέτρεψε τη μετάβαση από την εξωτερική εξέταση της ιστορίας στην αυθεντική επιστημονική διερεύνηση της κοινωνίας, στη μελέτη της ουσίας, από την περιγραφή προς την εξήγηση της κοινωνικής ζωής. Μόνο στη βάση της διάκρισης του ουσιωδώς κοινού κατέστη εφικτή επίσης η αυθεντικά επιστημονική έρευνα του ειδικού, του μοναδιαίου στα κοινωνικά συστήματα διαφόρων χώρων, στην κοινωνική ζωή. «Μόνο μια τέτοια [αυτού του τύπου – σ.τ.μ.] γενίκευση έδωσε τη δυνατότητα να περάσουμε από την περιγραφή των κοινωνικών φαινομένων (και από την εκτίμησή τους από την άποψη του ιδανικού) στην αυστηρά επιστημονική ανάλυσή τους, που παραμερίζει λ.χ. εκείνο που ξεχωρίζει τη μια κεφαλαιοκρατική χώρα από την άλλη, και ερευνά εκείνο που είναι κοινό σε όλες»[9].
Ο Β. Ι. Λένιν υπογραμμίζει ιδιαίτερα το γεγονός ότι η διάκριση αυτού του τύπου του κοινού στα κοινωνικά συστήματα διαφόρων χώρων πραγματώθηκε ως αποτέλεσμα της εφαρμογής του υλισμού στην αντίληψη της κοινωνίας.
Η έννοια του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού δεν περιλαμβάνει μόνο την αντανάκλαση των κοινών για διάφορες χώρες σχέσεων παραγωγής. Η βασική ιδέα του Μαρξ περί της φυσικοϊστορικής διαδικασίας ανάπτυξης των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών, γράφει ο Β. Ι. Λένιν, δεν προϋποθέτει μόνο την «αναγωγή των κοινωνικών σχέσεων στις σχέσεις παραγωγής», αλλά «και αυτών των τελευταίων στο βαθμό ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων»[10]. Επομένως, στην έννοια «κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός» εντάσσεται και η αντανάκλαση του αντίστοιχου «βαθμού ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων».
Ο Β. Ι. Λένιν αποκαλεί ορισμένο σύστημα σχέσεων παραγωγής μόνο σκελετό, είτε περιεχόμενο του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού[11]. «Ουσιαστικό είναι όμως το γεγονός -επισημαίνει ο Β. Ι. Λένιν- ότι ο Μαρξ δεν ικανοποιήθηκε μ’ αυτό το σκελετό, ότι δεν περιορίστηκε μονάχα στην «οικονομική θεωρία» με τη συνηθισμένη έννοια της λέξης, ότι —εξηγώντας τη διάρθρωση και την ανάπτυξη αυτού του κοινωνικού σχηματισμού αποκλειστικά με τις σχέσεις παραγωγής— παρακολουθούσε ωστόσο παντού και πάντα τα εποικοδομήματα που αντιστοιχούσαν σ’ αυτές τις σχέσεις παραγωγής και έδινε στο σκελετό σάρκα και οστά. «Το Κεφάλαιο» είχε τόσο κολοσσιαία επιτυχία, ακριβώς γιατί το βιβλίο αυτό ενός «γερμανού οικονομολόγου» έδειξε στον αναγνώστη όλο τον κεφαλαιοκρατικό κοινωνικό σχηματισμό σαν κάτι το ζωντανό — με τις πλευρές της καθημερινής ζωής του, με την πραγματική κοινωνική εκδήλωση του ανταγωνισμού των τάξεων, που ενυπάρχει στις σχέσεις παραγωγής, με το αστικό πολιτικό εποικοδόμημα, που περιφρουρεί την κυριαρχία της τάξης των κεφαλαιοκρατών, με τις αστικές ιδέες της ελευθερίας, της ισότητας κτλ., με τις αστικές οικογενειακές σχέσεις»[12].
Συνεπώς, ο Β. Ι. Λένιν στην έννοια «κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός» περιλαμβάνει επίσης όλες τις υπόλοιπες κοινωνικές σχέσεις, οι οποίες αντιστοιχούν σε ορισμένη ολότητα, στο σύστημα των σχέσεων παραγωγής, οι οποίες αναφύονται στο έδαφος αυτού του συστήματος και εξηγούνται αποκλειστικά από αυτές τις σχέσεις παραγωγής.
Ωστόσο η περιγραφή των χαρακτηριστικών της έννοιας «κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός» δεν εξαντλείται με τα παραπάνω. Η έννοια «κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός» δεν συγκροτείται απλώς με την υλιστική αντίληψη της κοινωνίας, αλλά εντός της διαδικασίας της διαλεκτικής-υλιστικής νοηματοδότησης της κοινωνικής ζωής. Από τις θέσεις της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου ο κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός προβάλλει ως ένας ιδιαίτερος, αναπτυσσόμενος κοινωνικός οργανισμός. «Εκείνο που ο Μαρξ και ο Ένγκελς ονόμαζαν διαλεκτική μέθοδο —σε αντίθεση προς τη μεταφυσική μέθοδο— δεν είναι τίποτε άλλο από την επιστημονική μέθοδο της κοινωνιολογίας, που θεωρεί την κοινωνία ένα ζωντανό οργανισμό σε συνεχή ανάπτυξη (και όχι κάτι το μηχανικά συνδεμένο, που γι’ αυτό το λόγο επιτρέπει κάθε λογής αυθαίρετους συνδυασμούς των διάφορων κοινωνικών στοιχείων), που για τη μελέτη του (του οργανισμού) είναι αναγκαία η αντικειμενική ανάλυση των σχέσεων παραγωγής, που συγκροτούν το δοσμένο κοινωνικό σχηματισμό, και η έρευνα των νόμων της λειτουργίας και της ανάπτυξής του»[13].
Η αντίληψη του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού ως ενός ιδιαίτερου, ιστορικά προσδιορισμένου κοινωνικού οργανισμού σημαίνει ότι όλες οι αναγκαίες πλευρές του, τα στοιχεία του κ.λπ. είναι εσωτερικά αλληλένδετα, αλληλεπιδρούν. Και μάλιστα, αποφασιστικό ρόλο στο σύνολο αυτών των δεσμών διαδραματίζει –γεγονός που απορρέει αναπόφευκτα από όλα τα προαναφερθέντα– ακριβώς η αλληλεπίδραση του ιστορικά προσδιορισμένου συστήματος σχέσεων παραγωγής και των παραγωγικών δυνάμεων οι οποίες έχουν επιτύχει ορισμένο βαθμό ανάπτυξης.
Ο κάθε κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός, δεδομένου ότι είναι ένας ιδιαίτερος, ιστορικά προσδιορισμένος κοινωνικός οργανισμός, διέπεται από τους δικούς του ιδιαίτερους (ιστορικούς) νόμους. Το κύριο διακύβευμα κατά τη διερεύνηση ενός κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού από την άποψη της διαλεκτικής μεθόδου έγκειται στη μελέτη του νόμου της ανάπτυξης αυτού του κοινωνικού οργανισμού, της μετάβασης του σε έναν άλλο κοινωνικό σχηματισμό. «Ο Μαρξ εξετάζει την κοινωνική κίνηση σαν ένα φυσικό-ιστορικό προτσές, που υποτάσσεται σε νόμους, που όχι μόνο δεν εξαρτώνται από τη βούληση, τη συνείδηση και τις προθέσεις των ανθρώπων, αλλά αντίθετα καθορίζουν τη βούληση, τη συνείδηση και τις προθέσεις τους»[14].
Εκ πρώτης όψεως μπορεί να δημιουργηθεί η εντύπωση ότι η ιδέα της φυσικοϊστορικής διαδικασίας ανάπτυξης των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών αντιφάσκει με τα γεγονότα της συνειδητής δραστηριότητας των ανθρώπων, με την ενεργητικότητά τους ως συνειδητών κοινωνικών όντων. Αυτή τη φαινομενικότητα προσπάθησαν να χρησιμοποιήσουν εναντίον του μαρξισμού οι ναρόντνικοι και πολλοί άλλοι αντίπαλοι του μαρξισμού. Ο Β. Ι. Λένιν, στον αγώνα του εναντίον των εχθρών του μαρξισμού, που παρουσιάζουν τον μαρξισμό ως μία διδασκαλία, η οποία δήθεν απορρίπτει τον ρόλο της προσωπικότητας στην ιστορία, συγκεκριμενοποίησε και ανέπτυξε την μαρξιστική αντίληψη σε ό,τι αφορά τη συσχέτιση της φυσικοϊστορικής ανάπτυξης των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών με τον ρόλο της προσωπικότητας στην ιστορία.
Ο Β. Ι. Λένιν υπογραμμίζει, ότι ο Κ. Μαρξ προέβη σε συστηματική και διεξοδική διερεύνηση μόνο ενός κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού: του κεφαλαιοκρατικού. Η ιδέα της φυσικοϊστορικής ανάπτυξης των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών, μέχρι τη δημιουργία του «Κεφαλαίου», ήταν μία επιστημονική υπόθεση, ενώ η δημιουργία του «Κεφαλαίου» είναι που σηματοδότησε τη μετατροπή της σε επιστημονική θεωρία.
Ωστόσο, η σημασία της μαρξικής μεθόδου εξήγησης των κοινωνικών οργανισμών, παρ’ όλα αυτά, κάθε άλλο παρά περιορίζεται μόνο στην κεφαλαιοκρατία. Μέσω της δοκιμασίας της κατά τη συστηματική και διεξοδική διερεύνηση ενός κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, της κεφαλαιοκρατίας, καθίσταται επιστημονική μέθοδος διερεύνησης και των άλλων κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών. «Αν η εφαρμογή του υλισμού στην ανάλυση και στην εξήγηση μόνο ενός κοινωνικού σχηματισμού έδωσε τόσο λαμπρά αποτελέσματα, είναι ολότελα φυσικό ότι ο υλισμός στην ιστορία δεν είναι πια υπόθεση, αλλά επιστημονικά επαληθευμένη θεωρία∙ η ανάγκη μιας τέτοιας μεθόδου είναι ολότελα φυσικό να επεκταθεί και στους υπόλοιπους κοινωνικούς σχηματισμούς, έστω και αν οι σχηματισμοί αυτοί δεν έχουν υποβληθεί σε ειδική συγκεκριμένη μελέτη και σε λεπτομερειακή ανάλυση […] ο υλισμός στην ιστορία ποτέ δεν πρόβαλε την αξίωση ότι εξηγεί τα πάντα, μα μόνο ότι δείχνει τη «μοναδικά επιστημονική», κατά την έκφραση του Μαρξ («Το Κεφάλαιο») μέθοδο εξήγησης της ιστορίας»[15]
Έτσι, κατά την πεποίθηση του Β. Ι. Λένιν, η ιδέα της φυσικοϊστορικής ανάπτυξης των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών, χωρίς να υποκαθιστά την πραγματολογική διερεύνηση των μη κεφαλαιοκρατικών σχηματισμών και την περαιτέρω πραγματολογική διερεύνηση του κεφαλαιοκρατικού σχηματισμού, προορίζεται να εξυπηρετεί αυτήν την πραγματολογική διερεύνηση υπό την ιδιότητα της μεθόδου.
Η ανάλυση της ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατίας στη Ρωσία ήταν και ανάλυση των ιδιαιτεροτήτων της ανάπτυξης της ρωσικής κεφαλαιοκρατίας, αλλά και συνεισφορά στη μαρξιστική πολιτική οικονομία της κεφαλαιοκρατίας εν γένει. Σηματοδότησε επίσης και την περαιτέρω ανάπτυξη της διδασκαλίας περί του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού.
Ο Β. Ι. Λένιν κατά κύριο λόγο έρευνα την ανάπτυξη της Ρωσίας μετά την μεταρρύθμιση[16], την εποχή, κατά την οποία λαμβάνει χώρα η μετάβαση από την φεουδαρχία στην κεφαλαιοκρατία, ενώ στη Ρωσία αρχίζει να δεσπόζει η κεφαλαιοκρατία. Για πρώτη φορά στην ιστορία του μαρξισμού ο Β. Ι. Λένιν προβαίνει σε ενδελεχή ανάλυση της μετάβασης από τη φεουδαρχία στην κεφαλαιοκρατία, της νομοτελούς μετάβασης από το ένα στάδιο της κεφαλαιοκρατίας στο άλλο.
Η ανάλυση της διάρθρωσης της Ρωσίας μέσω της μεθόδου του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού επέτρεψε στον Β. Ι. Λένιν να αποσαφηνίσει τη διάταξη των ταξικών δυνάμεων, τους όρους του αγώνα της εργατικής τάξης, να αποκαλύψει τις δυνατότητες, την αναγκαιότητα και τους δρόμους της δημιουργίας του κόμματος νέου τύπου, να ανιχνεύσει την στρατηγική και την τακτική, τους όρους και τις προοπτικές της νικηφόρου προλεταριακής επανάστασης. Η μελέτη από τον Β. Ι. Λένιν της διάρθρωσης της Ρωσίας βάσει της μεθόδου του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού, αποτέλεσε τη θεωρητική βάση της στρατηγικής και της τακτικής του επαναστατικού αγώνα της εργατικής τάξης στην αστικοδημοκρατική και στην σοσιαλιστική επανάσταση.
Αυτή η μελέτη έδωσε για πρώτη φορά στον Β. Ι. Λένιν τη δυνατότητα κατάρτισης επακριβούς, σαφούς και ορθού προγράμματος του κόμματος της εργατικής τάξης. Σε αντιδιαστολή με τον Γκ. Β. Πλεχάνοφ, στις αντιλήψεις του οποίου ήταν έκδηλη η επιδίωξη επιβολής της γενικής θεωρίας της πολιτικής οικονομίας της κεφαλαιοκρατίας στη ρωσική πραγματικότητα, σαν να ήταν αυτή η θεωρία καλούπι, ο Β. Ι. Λένιν λαμβάνει υπόψιν την ιδιοτυπία του κοινωνικοοικονομικού καθεστώτος της Ρωσίας, τη διάθλαση της γενικής θεωρίας του μαρξισμού μέσω της ιδιομορφίας της κατάστασης της Ρωσίας.
Ο Β. Ι. Λένιν δεν εντόπισε την ιδιομορφία του κοινωνικοοικονομικού καθεστώτος της Ρωσίας σε αυτό που είναι αποκλειστικά μεμονωμένο, αλλά ούτε και σε κάτι που υπάρχει μόνο στη Ρωσία και δεν μπορεί να υπάρξει σε καμία άλλη χώρα. Ο Β. Ι. Λένιν χρησιμοποίησε την μαρξιστική μέθοδο και διερεύνησε την ιδιομορφία της Ρωσίας από την άποψη των νόμων της κοινωνικής ανάπτυξης, από την άποψη του καθολικού (των σχέσεων παραγωγής, της ταξικής πάλης). Όμως, αυτού του τύπου η έρευνα έχει από τη φύση της και καθολική σημασία, σημασία η οποία υπερβαίνει μακράν το πλαίσιο της διάγνωσης μόνο του δεδομένου ειδικού αντικειμένου.
Η επαναστατική δραστηριότητα του Β. Ι. Λένιν είχε εξ υπαρχής διεθνή σημασία, ήταν ως προς την ουσία της διεθνιστική, παρά το γεγονός ότι εκείνο που εγειρόταν άμεσα στο προσκήνιο ήταν καθήκοντα, τα οποία απέρρεαν από τους όρους της Ρωσίας. Ο Α΄ Παγκόσμιος Πόλεμος μετατόπισε τις εμφάσεις. Εάν νωρίτερα ο Β. Ι. Λένιν κατεδείκνυε πρωτίστως την αναγκαιότητα να λαμβάνονται υπόψιν οι ιδιαιτερότητες της ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατίας στη Ρωσία, αρχίζει τον λόγο του για την προάσπιση της Επανάστασης και για την τρέχουσα στιγμή στις 29 Απριλίου (12 Μαΐου) του 1917 με τα εξής λόγια: «Στην απόφαση πάνω στην τρέχουσα στιγμή θα ήταν λάθος να μιλάμε μόνο για τις ρωσικές συνθήκες. Ο πόλεμος μας έχει συνδέσει τόσο αδιάρρηκτα, που θα ήταν μεγάλο λάθος αν παραβλέπαμε το σύνολο των διεθνών σχέσεων»[17].
Ο Α΄ Παγκόσμιος Πόλεμος ήταν το αποτέλεσμα, η εκδήλωση, η μορφή όξυνσης των αντιφάσεων όλου του συστήματος της κεφαλαιοκρατίας. Ακριβώς σε αυτή την περίοδο Β. Ι. Λένιν δημιουργεί τη θεωρία για τον ιμπεριαλισμό ως ανώτατο στάδιο της κεφαλαιοκρατίας, ως παραμονή της σοσιαλιστικής επανάστασης, για τη δυνατότητα νίκης της σοσιαλιστικής επανάστασης σε μερικές χώρες, είτε ακόμα και σε μία, χωριστά ειλημμένη χώρα.
Στις έρευνές του για τον ιμπεριαλισμό, ο Β. Ι. Λένιν συνέχιζε την μαρξιστική μελέτη της ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατίας. Η λενινιστική διερεύνηση του ιμπεριαλισμού μπορεί να κατανοηθεί ορθά μόνον ως συνέχεια στις νέες ιστορικές συνθήκες των ερευνών των Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς.
Ο Β. Ι. Λένιν για πρώτη φορά στην ιστορία του μαρξισμού προέβη σε ανάλυση του σταδίου της σήψης και του θανάτου του κεφαλαιοκρατικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού. Εκείνα τα στάδια τα οποία είχαν διακριθεί μέχρι τότε ήταν στάδια της προοδευτικής του ανάπτυξης. Ενώ ο ιμπεριαλισμός αποτελεί στάδιο της οπισθοδρομικής, της φθίνουσας ανάπτυξης του κεφαλαιοκρατικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού. Η διάκριση του ιμπεριαλισμού ως ειδικού σταδίου ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατίας ανέδειξε στο προσκήνιο μίαν ευρύτερη, μία πιο γενικευμένη ταξινόμηση των σταδίων. Το οπισθοδρομικό στάδιο, το στάδιο του θανάτου και της σήψης του κεφαλαιοκρατικού σχηματισμού διαφέρει από το στάδιο της προόδου του κεφαλαιοκρατικού σχηματισμού. Επιπλέον, με τη σειρά της, η προοδευτική ανάπτυξη του κεφαλαιοκρατικού σχηματισμού εμπεριέχει στο εσωτερικό της μία σειρά σταδίων.
Οι Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς εξέταζαν την προοδευτική ανάπτυξη του κεφαλαιοκρατικού σχηματισμού διαλεκτικά: η πρόοδος λαμβάνει χώρα στην ενότητά της με την οπισθοδρόμηση. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, οι παραγωγικές δυνάμεις, όπως αυτές χρησιμοποιούνται κεφαλαιοκρατικά, ήδη από την εμφάνιση της κεφαλαιοκρατίας εμπεριέχουν καταστροφικές τάσεις. Ωστόσο, εν γένει και εν συνόλω, εδώ δεσπόζει η πρόοδος. Η ωριμότητα του κεφαλαιοκρατικού σχηματισμού σηματοδοτεί και την έναρξη μιας μεταστροφής από τη βαθμίδα κατά την οποία υπερτερεί η προοδευτική ανάπτυξη στη βαθμίδα κατά την οποία υπερτερεί η οπισθοδρομική ανάπτυξη.
Ο Β. Ι. Λένιν αναλύει την οπισθοδρομική ανάπτυξη του (κεφαλαιοκρατικού) σχηματισμού επίσης διαλεκτικά, ως ενότητα αντιθέτων τάσεων ανάπτυξης: η οπισθοδρόμηση λαμβάνει χώρα στην ενότητα της με την πρόοδο, ωστόσο, κατά το στάδιο της σήψης και του θανάτου δεσπόζει η οπισθοδρόμηση.
Η θνήσκουσα κεφαλαιοκρατία δεν διαφέρει από την εν τω γεννάσθαι κεφαλαιοκρατία, από το γίγνεσθαι της κεφαλαιοκρατίας, μόνο λόγω της περαιτέρω ανάπτυξης του κοινωνικού χαρακτήρα των παραγωγικών δυνάμεων, αλλά, κατ’ εξοχήν, λόγω της μετατροπής μερικών βασικών ιδιοτήτων της κεφαλαιοκρατίας ως όλου στο αντίθετό τους. «Ο ιμπεριαλισμός εμφανίστηκε σαν παραπέρα ανάπτυξη και άμεση συνέχιση των βασικών ιδιοτήτων του καπιταλισμού γενικά. Ο καπιταλισμός όμως έγινε καπιταλιστικός ιμπεριαλισμός μόνο σε ορισμένη, πολύ υψηλή βαθμίδα της ανάπτυξης του, όταν μερικές βασικές ιδιότητες του καπιταλισμού άρχισαν να μετατρέπονται στο αντίθετο τους, όταν διαμορφώθηκαν και φανερώθηκαν σ’ όλη τη γραμμή τα χαρακτηριστικά της μεταβατικής εποχής από τον καπιταλισμό σ’ ένα ανώτερο κοινωνικοοικονομικό καθεστώς [κοινωνικοοικονομική δομή]. Το βασικό σ’ αυτό το προτσές από οικονομική άποψη είναι η αντικατάσταση του καπιταλιστικού ελεύθερου συναγωνισμού από τα καπιταλιστικά μονοπώλια»[18]. Αν και «…η εμπορευματική παραγωγή «βασιλεύει» όπως και πριν και θεωρείται η βάση όλης της οικονομίας, στην πραγματικότητα όμως έχει πια υποσκαφτεί…»[19].
Ακριβώς λόγω του γεγονότος ότι μερικές βασικές ιδιότητες της κεφαλαιοκρατίας ως όλου μετατρέπονται στο αντίθετό τους, ο Β. Ι. Λένιν γράφει περί του ιμπεριαλισμού ορίζοντάς τον ως στάδιο της κεφαλαιοκρατίας, αλλά επίσης, παράλληλα, τον ορίζει και ως ειδική κοινωνικοοικονομική δομή σε σύγκριση με την κεφαλαιοκρατία εν γένει. Ακριβώς ως επακόλουθο αυτού ο Β. Ι. Λένιν αποκαλεί τον ιμπεριαλισμό στάδιο μεταβατικό προς τον σοσιαλισμό: «…ο ιμπεριαλισμός είναι ο καπιταλισμός που πεθαίνει, καπιταλισμός μεταβατικός προς το σοσιαλισμό: το μονοπώλιο που ξεπηδά από τον καπιταλισμό, σημαίνει ήδη απονέκρωση του καπιταλισμού, αρχή του περάσματός του στο σοσιαλισμό»[20].
Ο Β. Ι. Λένιν δεν αποκαλύπτει μόνο τις οικονομικές, αλλά και τις πολιτικές ιδιαιτερότητες του ιμπεριαλισμού, καταδεικνύει ότι «πολιτικές ιδιομορφίες του ιμπεριαλισμού είναι η αντίδραση σ’ όλη τη γραμμή και το δυνάμωμα της εθνικής καταπίεσης, συνδυασμένα με το ζυγό της χρηματιστικής ολιγαρχίας και με την εξάλειψη του ελεύθερου συναγωνισμού…»[21].
Ο Β. Ι. Λένιν εμπλούτισε την αντίληψη περί του «μηχανισμού» του επαναστατικού μετασχηματισμού του κεφαλαιοκρατικού κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού σε κομμουνιστικό, την αντίληψη των νομοτελειών αυτής της μετάβασης και τη συνειδητή χρησιμοποίηση αυτών από τις επαναστατικές δυνάμεις. Ο Β. Ι. Λένιν δεν διερευνά μόνο το κράτος, την πολιτική αυτής της περιόδου, αλλά επίσης και τις σχέσεις παραγωγής, τη διασύνδεση της πολιτικής με την οικονομία, με την ιδεολογία των αντιμαχόμενων κοινωνικών δυνάμεων.
Για πρώτη φορά στην ιστορία του μαρξισμού διεξήχθη τόσο συγκεκριμένη ανάλυση όλης της διαδικασίας της επαναστατικής μετάβασης από τον κεφαλαιοκρατικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό στον κομμουνιστικό από την άποψη της πρακτικής και συνειδητής πραγμάτωσης αυτής της μετάβασης.
Ο Β. Ι. Λένιν διατυπώνει πιο συγκεκριμένα από τους Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς τις νομοτέλειες της μετάβασης από την κεφαλαιοκρατία στον σοσιαλισμό, συγκεκριμενοποιεί τη μαρξιστική θεωρία περί του σοσιαλισμού.
Ο Β. Ι. Λένιν αναπτύσσει τη μαρξιστική θεωρία περί της μεταβατικής περιόδου από την κεφαλαιοκρατία στον σοσιαλισμό, περί της περιόδου της δικτατορίας του προλεταριάτου.
«Η δικτατορία του προλεταριάτου στη Ρωσία –έγραφε ο Β. Ι. Λένιν– δεν μπορεί παρά να έχει αναπόφευκτα ορισμένες χαρακτηριστικές ιδιομορφίες σε σύγκριση με τις προηγμένες χώρες, λόγω της πολύ μεγάλης καθυστέρησης και του μικροαστικού χαρακτήρα της χώρας μας. Οι βασικές όμως δυνάμεις –και οι βασικές μορφές κοινωνικής οικονομίας– είναι στη Ρωσία οι ίδιες όπως και σ’ οποιαδήποτε καπιταλιστική χώρα, γι’ αυτό οι ιδιομορφίες αυτές δεν μπορούν να αφορούν το πιο βασικό.
Οι βασικές αυτές μορφές κοινωνικής οικονομίας είναι: ο καπιταλισμός, η μικρή εμπορευματική παραγωγή, ο κομμουνισμός. Και οι βασικές δυνάμεις είναι, η αστική τάξη, η μικροαστική τάξη (κυρίως η αγροτιά), το προλεταριάτο.
Η οικονομία της Ρωσίας στην εποχή της δικτατορίας του προλεταριάτου παρουσιάζεται με τη μορφή της πάλης που διεξάγει στα πρώτα της βήματα η κομμουνιστικά συνενωμένη –σε κλίμακα ενός τεράστιου κράτους– εργασία ενάντια στη μικρή εμπορευματική παραγωγή και ενάντια στον καπιταλισμό που διατηρείται ή που ξαναγεννιέται πάνω στη βάση αυτής της παραγωγής»[22]
Στη διάλεξη του «Για το κράτος» ο Β. Ι. Λένιν εξετάζει στην πιο γενικευμένη μορφή τη θεωρία περί του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού. Εδώ περιγράφει τα χαρακτηριστικά της ιστορικής ανάπτυξης της κοινωνίας και του κράτους, την υποδιαίρεση της ιστορικής ανάπτυξης της κοινωνίας σε σχηματισμούς και –σε συνδυασμό με το σκοπό της διάλεξης– ορίζει τη σημασία (σημασία που είναι και μεθοδολογική) αυτής της προσέγγισης: «Το βασικό αυτό γεγονός –το πέρασμα της κοινωνίας από τις πρωτόγονες μορφές δουλείας στη δουλοπαροικία και, τέλος, στον καπιταλισμό– πρέπει να το έχετε πάντα υπόψη σας γιατί, μόνο όταν θα θυμόσαστε το βασικό αυτό γεγονός, μόνο όταν θα τοποθετείτε μέσα στο βασικό αυτό πλαίσιο όλες τις πολιτικές διδασκαλίες, θα είστε σε θέση να εκτιμήσετε σωστά τις διδασκαλίες αυτές και να καταλάβετε σε ποια κατηγορία ανήκουν, γιατί κάθε μια από τις μεγάλες αυτές περιόδους της ανθρώπινης ιστορίας –δουλοκτητική, δουλοπάροικη και καπιταλιστική– πιάνει δεκάδες και εκατοντάδες εκατονταετίες και αντιπροσωπεύει μια τέτοια πληθώρα πολιτικών μορφών, ποικιλόμορφων πολιτικών διδασκαλιών, γνωμών, επαναστάσεων, ώστε για να καταλάβετε όλη αυτή την εξαιρετική πολυμορφία και την τεράστια ποικιλία –που συνδέεται ιδιαίτερα με τις πολιτικές, τις φιλοσοφικές και τις άλλες διδασκαλίες των αστών επιστημόνων και πολιτικών- αυτό μπορεί να γίνει μόνο στην περίπτωση που θα κρατάτε σταθερά, σαν καθοδηγητικό βασικό νήμα τη διαίρεση αυτή της κοινωνίας σε τάξεις, την αλλαγή των μορφών της ταξικής κυριαρχίας και απ’ αυτή την άποψη να εξετάσετε όλα τα κοινωνικά ζητήματα – οικονομικά, πολιτικά, πνευματικά, θρησκευτικά κτλ.»[23].
Η πραγματική επίλυση των μεθοδολογικών προβλημάτων που αφορούν την διδασκαλία περί των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών, είναι ανέφικτη χωρίς τη διαδικασία περαιτέρω ανάπτυξης αυτής της διδασκαλίας. Η δε περαιτέρω ανάπτυξη της διδασκαλίας περί των σχηματισμών έχει ως απαραίτητη προϋπόθεση τη διερεύνηση γεγονότων, τα οποία παρέχονται από τις σύγχρονες συγκεκριμένες επιστήμες, στην ενότητα τους με τη διερεύνηση των νομοτελειών εμφάνισης και ανάπτυξης της διδασκαλίας περί των σχηματισμών στα έργα των κλασικών του μαρξισμού-λενινισμού. Οι ιδέες του Β. Ι. Λένιν έχουν καταστεί σταθερό θεμέλιο της περαιτέρω ανάπτυξης της διδασκαλίας περί των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών.
Η ουσιώδης συνεισφορά σε αυτή τη διδασκαλία εκ μέρους του Κ.Κ.Σ.Ε. και άλλων αδελφών κομμάτων, καθορίζεται από τα καθήκοντα του πρακτικού αγώνα για τη μετάβαση στον σοσιαλισμό και τον κομμουνισμό, διότι η σύγχρονη εποχή, η οποία ξεκίνησε με την Μεγάλη Οκτωβριανή Σοσιαλιστική Επανάσταση είναι «η εποχή της επαναστατικής ανανέωσης του κόσμου, η εποχή της μετάβασης στον σοσιαλισμό και τον κομμουνισμό»[24].
Το Κ.Κ.Σ.Ε. και τα άλλα αδελφά κόμματα, βασιζόμενα στις λενινιστικές ιδέες, συγκεκριμενοποίησαν τις απόψεις περί του περιεχομένου της σύγχρονης εποχής, ανέπτυξαν τις μαρξιστικές-λενινιστικές απόψεις για το στάδιο του θανάτου, της σήψης της παλαιάς κοινωνίας, διέκριναν και εξέτασαν νέες βαθμίδες της γενικής κρίσης της κεφαλαιοκρατίας, επεξεργάστηκαν περαιτέρω τα ζητήματα που αφορούν τη μετάβαση στον σοσιαλισμό, παρακάμπτοντας την κεφαλαιοκρατία, τα ζητήματα που αφορούν την οικοδόμηση των βάσεων του σοσιαλισμού, τις γενικές νομοτέλειες και τις εθνικές ιδιαιτερότητες της μετάβασης στον σοσιαλισμό, δημιούργησαν την αντίληψη περί της ανεπτυγμένης σοσιαλιστικής κοινωνίας[25].
Στο 26ο συνέδριο του Κ.Κ.Σ.Ε. σκιαγραφήθηκαν οι επιστημονικά θεμελιωμένες προοπτικές ανάπτυξη του ώριμου σοσιαλισμού στον οικονομικό, στον κοινωνικοπολιτικό και στον πνευματικό τομέα της ζωής της κοινωνίας. Ουσιώδη σημασία έχει η θέση που διατυπώνεται στην έκθεση της κεντρικής επιτροπής του Κ.Κ.Σ.Ε. περί του ότι «το γίγνεσθαι της αταξικής δομής της κοινωνίας κατά κύριο λόγο και κατά βάση θα λάβει χώρα στο ιστορικό πλαίσιο του ώριμου σοσιαλισμού»[26].
Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η ανάπτυξη της διδασκαλίας περί των κοινωνικοοικονομικών σχηματισμών πραγματοποιείται από το Κ.Κ.Σ.Ε. και από τα άλλα αδελφά κόμματα σε μερικές βασικές κατευθύνσεις: μελέτη της διαδικασίας του θανάτου, της σήψης της κεφαλαιοκρατίας, της μετάβασης στον σοσιαλισμό των αναπτυσσόμενων χωρών, παρακάμπτοντας την κεφαλαιοκρατία, των σταδίων ανάπτυξης του σοσιαλισμού, του γίγνεσθαι του κομμουνιστικού σχηματισμού, του γενικού και του ειδικού στη διαδικασία της μετάβασης στον σοσιαλισμό και τον κομμουνισμό.
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ
Ανασκόπηση της τοποθέτησης του Β. Α. Βαζιούλιν επί της εισήγησης του καθηγητή Β. Ν. Τσερκοβέτς «Ο βασικός οικονομικός νόμος του σοσιαλισμού»[27]
Ο Β. Α. Βαζιούλιν (αναπληρωτής καθηγητής της έδρας της φιλοσοφίας των ανθρωπιστικών σχολών του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας) επεσήμανε ότι η εισήγηση του Β. Ν. Τσερκοβέτς είναι ιδιότυπη και ενδιαφέρουσα. Ο νεωτερισμός στην προσέγγιση του προβλήματος διατυπώνεται κυρίως στο δεύτερο μέρος της εισήγησης, όπου διερευνάται η ποσοτική πλευρά, οι μορφές και οι λειτουργίες του βασικού οικονομικού νόμου του σοσιαλισμού. Ο εισηγητής επιδιώκει την εξέταση του προβλήματος μέσω της ενότητας της μεθοδολογικής και της ειδικά οικονομικής πτυχής. Έτσι, οι μορφές δράσης και οι λειτουργίες του βασικού οικονομικού νόμου του σοσιαλισμού παρουσιάζονται ως ενότητα του λογικού και του ιστορικού. Ο Β. Ν. Τσερκοβέτς κατά τη διερεύνηση των μορφών δράσης και των λειτουργιών του βασικού οικονομικού νόμου του σοσιαλισμού επιτυγχάνει νέα σημαντικά αποτελέσματα.
Αν ακολουθήσουμε αυστηρά τον τίτλο της εισήγησης τότε θα έπρεπε να γίνεται λόγος για τον βασικό οικονομικό νόμο ακριβώς του σοσιαλισμού. Ωστόσο, στην πρώτη παράγραφο του κειμένου της εισήγησης αναφέρεται: «Ο βασικός οικονομικός νόμος του σοσιαλισμού συνιστά τον αντικειμενικό γενικό νόμο ολόκληρου (επισήμανση δική μας. —Β. Β.) του κομμουνιστικού σχηματισμού, ο οποίος δρα στο κατώτερο και στο ανώτερο στάδιό του». Τότε όμως η εισήγηση θα έπρεπε να τιτλοφορείται: «Ο βασικός οικονομικός νόμος του κομμουνιστικού σχηματισμού». Πίσω από αυτήν την εξωτερική πλευρά βρίσκονται ουσιωδέστατα προβλήματα: πώς προσεγγίζουμε την διερεύνηση του σοσιαλισμού; Είναι εφικτό, και αν ναι, τότε σε ποιο επίπεδο της έρευνας, ένα σύστημα των νόμων και των κατηγοριών της πολιτικής οικονομίας ακριβώς του σοσιαλισμού σε διάκριση από τους νόμους και τις κατηγορίες της ανώτερης φάσης του κομμουνισμού; Ή μήπως, είναι απαραίτητο να τεθεί το ερώτημα όχι περί του συστήματος των νόμων και των κατηγοριών του σοσιαλισμού, αλλά περί του συστήματος των νόμων και των κατηγοριών της πολιτικής οικονομίας του κομμουνιστικού σχηματισμού συνολικά με μερικές τροποποιήσεις ποσοτικού και ποιοτικού χαρακτήρα για το σοσιαλιστικό στάδιο; Σε ποιο βαθμό ωρίμασε το ίδιο το αντικείμενο της έρευνας για τη δημιουργία συστήματος νόμων και κατηγοριών της πολιτικής οικονομίας;
Ένα σύστημα νόμων και κατηγοριών ακριβώς της κατώτερης φάσης του κομμουνισμού είναι εφικτό υπό τον όρο ότι ο σοσιαλισμός διαφέρει όχι μόνο ποσοτικά και ποιοτικά, αλλά και ουσιωδώς από την ανώτερη φάση του κομμουνισμού. Τότε όμως ο σοσιαλισμός δεν θα είναι πλέον ούτε φάση, ούτε στάδιο, αλλά ιδιαίτερος σχηματισμός εντός μιας σειράς κομμουνιστικών σχηματισμών. Η δυνατότητα δημιουργίας συστήματος νόμων και κατηγοριών της πολιτικής οικονομίας ακριβώς του σοσιαλισμού μπορεί να είναι αδιαμφισβήτητη μόνο από τη θέση της αντίληψης του σοσιαλισμού ως ιδιαίτερου κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού. Αν ο σοσιαλισμός δεν αποτελεί ιδιαίτερο σχηματισμό, αλλά την κατώτερη φάση [του κομμουνισμού], δηλ. μη ανεπτυγμένο κομμουνισμό, τότε αυτό σημαίνει αναγνώριση του αντικειμένου της έρευνας ως μη ανεπτυγμένου, κι επομένως, και του γεγονότος ότι είναι ανέφικτο να δημιουργηθεί σύστημα νόμων και κατηγοριών σε τέτοιο επίπεδο -από την άποψη της θεωρίας της γνώσης- στο οποίο απεικονίζεται η διαδικασία της ανάπτυξης στο «Κεφάλαιο» του Κ. Μαρξ. Βάσει αυτής της προσέγγισης κύριο καθήκον καθίσταται όχι η διερεύνηση του σοσιαλισμού αυτού καθαυτού, αλλά η διερεύνηση του κομμουνιστικού σχηματισμού συνολικά. Ο σοσιαλισμός προβάλλει τότε πρωτίστως ως στάδιο της κοινωνικής ανάπτυξης, το οποίο υπόκειται σε άρνηση (με τη διαλεκτική έννοια του όρου «άρνηση») από το πιο ανεπτυγμένο στάδιο.
Μετάφραση από το ρωσικό πρωτότυπο – επιμέλεια:
Δημήτρης Πατέλης, Τριαντάφυλλος Μεϊμάρης.
[1] Το παρόν κείμενο αποτελεί το 2ο κεφάλαιο του Α’ μέρους: Η διαμόρφωση της θεωρίας του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού στον ιστορικό υλισμό, στον συλλογικό τόμο: Η θεωρία του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού [Теория общественно-экономической формации]. Εκδ. “Επιστήμη”, Μόσχα, 1983, σ. 44-57. Μεταφράστηκε στα Αγγλικά από τον Σπύρο Πατέλη για το τεύχος 21 του περιοδικού Platform, Φεβρουάριος του 2025 –σ.τ.μ.
[2] Όπως φαίνεται από το έργο του και ιδιαίτερα από τη «Λογική της Ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας» (1η ρώσικη έκδοση Μόσχα 1988, ελλ. έκδοση σε μετάφραση Δ. Πατέλη, ΚΨΜ, 2013), ο Β. Α. Βαζιούλιν δεν υιοθετούσε τη διαδεδομένη στην τότε ΕΣΣΔ άποψη, κατά την οποία ο κομμουνισμός είναι απλώς άλλος ένας κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός, ο 5ος στη σειρά. Θεωρούσε ότι ο κομμουνισμός δεν συνιστά απλή άρνηση της κεφαλαιοκρατίας ως σχηματισμού, γι’ αυτό και δεν μπορεί να εξετάζεται απλώς ως ένας σχηματισμός δίπλα στους άλλους. Προσέγγιζε από τότε τον κομμουνισμό ως την «αυθεντικά ανθρώπινη ιστορία» έναντι της προταξικής και ταξικής «προϊστορίας» (κατά τον Κ. Μαρξ), ως την καθαυτό ανάπτυξη της κοινωνίας επί της δικής της βάσης, ως την ώριμη ενοποιημένη ανθρωπότητα, που συνιστά διαλεκτική ανάπτυξη-άρση του συνόλου της μέχρι και την κεφαλαιοκρατία πορείας της ιστορίας: των προϋποθέσεων, της πρωταρχικής εμφάνισης και της διαμόρφωσης της ανθρωπότητας. Ως εκ τούτου όριζε τον κομμουνισμό ως ριζικά διαφορετικό τύπο ανάπτυξης, τύπο πολιτισμού. Η υιοθέτηση εδώ του όρου «κομμουνιστικός σχηματισμός» συνδέεται κατά τη γνώμη μας: 1. με το γεγονός ότι το κεφάλαιο αυτό επικεντρώνεται στην ανάλυση του κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού στον ιστορικό υλισμό και όχι ειδικά του κομμουνισμού, 2. επικεντρώνεται στο έργο του Β. Ι. Λένιν, όπου η εξέταση της επαναστατικής διαδικασίας, λόγω των επαναστατικών καθηκόντων της εποχής, εστιάζει κυρίως στη μετάβαση από την κεφαλαιοκρατία στον σοσιαλισμό-κομμουνισμό, στην άρνηση της κεφαλαιοκρατίας από την επανάσταση και τον σοσιαλισμό και 3. συνδέεται με τη σκοπιμότητα (ενδεχομένως με παρέμβαση των υπευθύνων σύνταξης του τόμου) ευθυγράμμισης του εν λόγω κεφαλαίου με την κύρια άποψη των υπολοίπων συσυγγραφέων, αλλά –κυρίως– και με την επίσημη τότε ιδεολογική άποψη, κατά την οποία σχηματισμός δεν ήταν μόνο ο κομμουνισμός, αλλά και ο ίδιος ο σοσιαλισμός και δη ο «ανεπτυγμένος σοσιαλισμός» –σ.τ.μ.
[3] Ναροντνικισμός (ρωσικά «народничество», από τη λέξη ναρόντ «народ», που σημαίνει λαός) ήταν ορισμένη ιδεολογία και κίνημα των διανοούμενων «ραζνοτσίντσι» (των διανοούμενων που δεν ανήκαν στην κατεστημένη τάξη των ευγενών), το οποίο κυριάρχησε κατά το αστικοδημοκρατικό στάδιο του απελευθερωτικού κινήματος στη Ρωσία και αντικειμενικά εξέφραζε τα αντιφεουδαρχικά συμφέροντα της αγροτιάς. Το πρόγραμμά του ήταν ένας συνδυασμός ριζοσπαστικών αστικοδημοκρατικών διεκδικήσεων με κάποιες ιδέες του ουτοπικού σοσιαλισμού, που στρεφόταν ταυτόχρονα κατά των καταλοίπων της δουλοπαροικίας και κατά της αστικής ανάπτυξης της χώρας. Στο ναροντνικισμό συνυπήρχαν δύο τάσεις: η επαναστατική και η φιλελεύθερη, οι οποίες, ενώ συμφωνούσαν στις βασικές θεωρητικές αρχές, διαφωνούσαν ως προς τις μεθόδους της πρακτικής εφαρμογής τους στην κοινωνική πάλη. Κεντρική θέση στις απόψεις των ναρόντνικων για την κοινωνία κατέχει η ιδέα περί του αναγκαίου και εφικτού της ανάπτυξης της Ρωσίας μέσω της παράκαμψης της κεφαλαιοκρατίας, η ιδέα μετάβασης στο σοσιαλισμό με τη χρησιμοποίηση και το μετασχηματισμό των παραδόσεων συλλογικότητας (κολεκτιβισμού) προκεφαλαιοκρατικών θεσμών και ιδιαίτερα της αγροτικής κοινότητας. Αποτελούσε ανομοιογενές κίνημα με ποικίλες αναφορές σε διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα, που συσπειρώνονταν γύρω απ’ το σύνθημα «γη και ελευθερία», με το οποίο εννοούσαν ένα πλέγμα ριζικών αστικοδημοκρατικών μετασχηματισμών, την ιδέα για τη συγκρότηση μιας συγκεντρωτικής πολιτικής οργάνωσης, κόμματος και την επιδίωξη μετατροπής της πολιτικής επανάστασης σε «κοινωνική», δηλαδή σοσιαλιστική. Παρά την προσέγγιση του μαρξισμού και την υιοθέτηση από κάποιους ναρόντνικους κάποιων μαρξιστικών θέσεων προς ενίσχυση των δικών τους ιδεών, από τη δεκαετία του 1890 το ρεύμα αυτό κινείται κυρίως ως αντίδραση στον μαρξισμό και στο εργατικό κίνημα της Ρωσίας, σε μετωπική σύγκρουση με τον μαρξισμό. Μετεξελίσσεται σε ένα κυρίως μικροαστικό ρεύμα, ιδεολογικοπολιτικά ασταθές, με εκλεκτικίστικες αναφορές και τάσεις: από αστικοφιλελεύθερες μεταρρυθμιστικές μέχρι αναρχικές που προέτασσαν τον υποκειμενισμό και την ατομική τρομοκρατία. Ο Β. Ι. Λένιν και άλλοι επαναστάτες μαρξιστές ασκούν συστηματική κριτική σε αυτό το ρεύμα, αποκαλύπτοντας τη μικροαστική του ασυνέπεια, τον ουτοπικό χαρακτήρα των αντιλήψεών του, κ.λπ. αναδεικνύοντας συνάμα την αντίφαση ανάμεσα στο ουτοπικό περίβλημα του μικροαστικού σοσιαλισμού του ναροντνικισμού και στον δημοκρατικό αντιφεουδαρχικό του «πυρήνα». Παρόμοιου τύπου ιδεολογίες και ρεύματα παρατηρούνται και σε εκδοχές του λαϊκισμού, του «τριτοκοσμισμού» κ.λπ., σε χώρες με καθυστερημένη ανάπτυξη της κεφαλαιοκρατίας, όπως η Κίνα, η Ινδία, χώρες της Ασίας, της Αφρικής και της Λατινικής Αμερικής –σ.τ.μ.
[4] Τι είναι οι «φίλοι του λαού» και πως πολεμούν τους σοσιαλδημοκράτες; (Απάντηση στα άρθρα του «Ρούσκογε Μπογκάτστβο» ενάντια στους μαρξιστές). Λένιν Β. Ι., Άπαντα, Σ.Ε., τ. 1, σ. 136-137.
[5] Ό.π., σ. 136.
[6] Ό.π., σ. 136.
[7] Ό.π., σ. 137.
[8] Ό.π., σ. 136.
[9] Ό.π., σ. 137.
[10] Ό.π., σ. 137.
[11] Ό.π., σ. 138.
[12] Ό.π., σ. 138.
[13] Ό.π., σ. 164.
[14] Ό.π., σ. 165.
[15] Ό.π., σ. 143.
[16] Εδώ εννοείται η αγροτική μεταρρύθμιση στη Ρωσική Αυτοκρατορία (3 Μαρτίου -19 Φεβρουαρίου με το Ιουλιανό ημερολόγιο- του 1861, με διακήρυξη που υπέγραψε ο τσάρος Αλέξανδρος Β’) που αφορούσε την άρση του δικαίου της δουλοπαροικίας. Ήταν μια καθυστερημένη και μεσοβέζικη άνωθεν μεταρρύθμιση, που δρομολόγησε ορισμένη άρση της φεουδαρχίας και ανάπτυξη των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων, στη βάση ενός συμβιβασμού των συμφερόντων της ανερχόμενης αστικής τάξης με αυτά της φεουδαρχικής αριστοκρατίας, των μεγαλογαιοκτημόνων. Η μεταρρύθμιση δεν διευθέτησε το πρόβλημα της γαιοκτησίας, ενώ προκάλεσε νέες αντιθέσεις, μιας και προέβλεπε μικρούς κλήρους και υποχρέωνε τους αγρότες να μισθώνουν γη ή να γίνονται εργάτες γης. Επιπλέον το τσαρικό κράτος προκατέβαλλε αποζημίωση στους γαιοκτήμονες για τη γη που μεταβιβάστηκε στους αγρότες, ενώ οι τελευταίοι υποχρεώθηκαν να αποπληρώνουν αυτήν την αποζημίωση ως χρέος τους στο κρατικό ταμείο επί 49 χρόνια. Οι αντιθέσεις αυτές, χαρακτηριστικό της καθυστερημένης ημιτελούς και παραμορφωμένης από τα φεουδαρχικά κατάλοιπα και την τσαρική απολυταρχία, διαπλεκόμενες με τη βασική αντίθεση της κεφαλαιοκρατίας και τις παγκόσμιες αντιθέσεις της μονοπωλιακής κεφαλαιοκρατίας και τον ιμπεριαλιστικό πόλεμο (Ρωσο-Ιαπωνικό και Α’ Παγκόσμιο Ιμπεριαλιστικό) συνέβαλλαν με την έντασή τους στο ξέσπασμα επαναστατικών καταστάσεων στη Ρωσία το 1905 και το 1917. Το αγροτικό ζήτημα διευθετήθηκε ριζικά από την Μεγάλη Οκτωβριανή Σοσιαλιστική Επανάσταση –σ.τ.μ.
[24] Μπρέζνιεφ Λ.Ι. Στο δρόμο του Λένιν: Ομιλίες και άρθρα. Μόσχα, 1978, τ. 6, σ. 577. [Οι παραπομπές σε κείμενα του Γ.Γ. της Κ.Ε. του Κ.Κ.Σ.Ε. και σε άλλα επίσημα κείμενα ήταν εκ των ων ουκ άνευ όρος για την έκδοση θεωρητικού κειμένου ιδεολογικής σημασίας, ιδιαίτερα από κεντρικούς εκδοτικούς οίκους όπως ο «Ναούκα». -σ.τ.μ.].
[25] Εδώ στο κείμενο αναφέρεται ο όρος «ανεπτυγμένος σοσιαλισμός», με την εισαγωγή και διάδοση του οποίου στην επίσημη ιδεολογία του Κ.Κ.Σ.Ε. και της Ε.Σ.Σ.Δ. ο Β. Α. Βαζιούλιν διαφωνούσε κατηγορηματικά σε θεωρητική και μεθοδολογική βάση, όπως φαίνεται και από το παράρτημα -σ.τ.μ.
[26] Υλικά του 26ου Συνεδρίου του Κ.Κ.Σ.Ε. Μόσχα, 1981, σ. 53.
[27] Υλικά της συζήτησης επί της εισήγησης του καθηγητή Β. Ν. Τσερκοβέτς «Ο βασικός οικονομικός νόμος του σοσιαλισμού» στο περιοδικό Αγγελιοφόρος του Πανεπιστημίου της Μόσχας, Σειρά VII Οικονομία, № 3, Μάιος-Ιούνιος 1974, σελ. 75-76.
Από τον καιρό της πρώτης έκδοσης της «Λογικής του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ» –το 1968– η κατάσταση της χώρας μας έχει αλλάξει άρδην: ο σοσιαλισμός απεβίωσε, πραγματοποιήθηκε η αστική αντεπανάσταση, η κεφαλαιοκρατία νίκησε πολιτικά, ενώ βρίσκεται σε εξέλιξη (χωρίς ωστόσο να έχει ολοκληρωθεί) η διαμόρφωσή της στην οικονομία.
Κατ’ αντίστοιχο τρόπο άλλαξε και η αντιμετώπιση του μαρξισμού. Αφ’ ενός μεν, εκείνο που κυριαρχεί είναι η απόρριψη του μαρξισμού εκ μέρους των οπαδών της νικηφόρου επέλασης της κεφαλαιοκρατίας στη Ρωσία, ενώ αρκετά σημαντική μερίδα του πληθυσμού έχει απογοητευτεί από το μαρξισμό. Αφ’ ετέρου δε, στο περιβάλλον της αριστερής αντιπολίτευσης, είτε –στην αριστερά πτέρυγά της– ο μαρξισμός αναπαράγεται δογματικά, σε μια ταριχευμένη μορφή, είτε –στο κέντρο και στη δεξιά πτέρυγα της αριστερής αντιπολίτευσης– επιχειρούν μεν κάποια ανάπτυξη του μαρξισμού, ωστόσο αυτή η «ανάπτυξη» εννοείται ποικιλοτρόπως: για τους μεν συνιστά κίνηση προς συνένωση διαφόρων πλευρών του μαρξισμού με την ιδεολογία του προκεφαλαιοκρατικού παρελθόντος, για τους δε –μιαν επιδίωξη (συνειδητή ή ασυνείδητη) συνένωσης του μαρξισμού με αποδεκτές, κατά την άποψή τους, ιδέες, οι οποίες είναι εκ των πραγμάτων δάνειες από το οπλοστάσιο της αστικής ιδεολογίας. Κάποιοι αρέσκονται σε σύγχυση προκεφαλαιοκρατικών και αστικών ιδεών, ενώ σε κάποιους άλλους παρατηρείται ένα μίγμα όλων των προαναφερθέντων συστατικών.
Τα τελευταία χρόνια έχει εμφανιστεί μια ολόκληρη σειρά προφητών, οι οποίοι επιδίδονται στη δημιουργία δικών τους «κοσμοϊστορικά συγκλονιστικών» έργων (Ζηνόβιεφ, Κόζινοφ, Σ. Καρα-Μουρζά κ.ά.). Οι άνθρωποι αυτοί, κοινό γνώρισμα των οποίων είναι η κακή γνώση είτε η παντελής άγνοια του μαρξισμού, παρεμβαίνουν στην επικαιρότητα, προβάλλοντας την αξίωση ότι έχουν λύσει είτε επιλύουν τα βασικά προβλήματα της εποχής μας.
Θα επιθυμούσα να πληροφορήσω όσους δεν το γνωρίζουν, και να υπενθυμίσω σε εκείνους που το έχουν λησμονήσει πλέοντες ανερμάτιστοι σε πλουραλιστικά πελάγη, ότι ο μαρξισμός (συμπεριλαμβανομένης της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας, του διαλεκτικού υλισμού και της θεωρίας της υπεραξίας) συνιστά επιστήμη και κεφαλαιώδες ζητούμενο της επιστήμης είναι η αλήθεια.
Για τον άνθρωπο που υιοθετεί τη στάση του ευσυνείδητου και αντικειμενικού επιστήμονα, όποια αλήθεια έχει κατακτηθεί κατά το παρελθόν, δεν μπορεί να είναι ούτε συλλήβδην απορριπτέα, αλλά ούτε και μπορεί να μετατραπεί σε μουσειακό έκθεμα.
Ο μαρξισμός ήταν και παραμένει μια αλήθεια. Η αλήθεια όμως συνίσταται τόσο στο αποτέλεσμα [ορισμένης γνωστικής διαδικασίας], όσο και στην ίδια τη διαδικασία.
Δεδομένου ότι ο κόσμος άλλαξε ουσιαστικά μετά από τους Κ. Μαρξ, Φ. Ένγκελς και Β.Ι. Λένιν, θα έπρεπε να έχει αλλάξει ουσιαστικά και ο μαρξισμός. Ωστόσο αυτό δεν συνέβη. Όμως το ζητούμενο αυτό διατηρεί την επικαιρότητά του και η διευθέτησή του είναι αναγκαία.
Ο μαρξισμός εγείρεται στη βασική αρτηρία της ανάπτυξης της μεθόδου των επιστημών, στη βασική αρτηρία της ανάπτυξης των κοινωνικών επιστημών. Ήταν και –παρά τη φαινομενική παραδοξολογία αυτής της απόφανσης– παραμένει ως προς την ουσία του η κορύφωση των περί της μεθόδου επιστημών, η κορύφωση των περί της κοινωνίας επιστημών.
Στο πεδίο της μεθόδου ο Γ. Φ. Χέγκελ ήταν ο μεγαλοφυής προπομπός της νέας κοσμοϊστορικής βαθμίδας ανάπτυξης της μεθόδου των επιστημών: της σύγχρονης συνειδητής διαλεκτικής. Ωστόσο, ο Κ. Μαρξ ήταν εκείνος ο οποίος κατέδειξε τη δράση αυτής της μεθόδου σε μιαν ολόκληρη συγκεκριμένη επιστήμη (στην πολιτική οικονομία της κεφαλαιοκρατίας), γεγονός που τον κατέστησε τον πρωτεργάτη της εποχής της σύγχρονης, της συνειδητής διαλεκτικής.
Ακριβώς ο Χέγκελ και ο Κ. Μαρξ ξεκίνησαν, εγκαινίασαν την εποχή της σύγχρονης συνειδητής διαλεκτικής.
Από αυτή την άποψη τα έργα τους (κατά κύριο λόγο, η «Επιστήμη της λογικής» του Γ. Φ. Χέγκελ και το «Κεφάλαιο» του Κ. Μαρξ) παραμένουν αξεπέραστα, παρά το γεγονός ότι σε επιμέρους προσεγγίσεις στο πεδίο της κατάκτησης της διαλεκτικής έχουν συντελεσθεί πολλά από μαρξιστές διαφόρων χωρών.
Ο Κ. Μαρξ, ως πραγματικός επιστήμονας, «ήρε» τη λογική του Χέγκελ, δηλαδή πήρε από αυτόν ό,τι ήταν πολύτιμο σε μια μορφή μετασχηματισμένη κατ’ αντιστοιχία προς το νέο, το ανώτερο στάδιο ανάπτυξης της διαλεκτικής μεθόδου. Μία από τις θεμελιωδέστερες αρχές που διαφοροποιούν την διαλεκτική λογική του Κ. Μαρξ από την λογική του Γ. Φ. Χέγκελ ήταν το γεγονός ότι ο Γ. Φ. Χέγκελ εξέταζε την λογική ως επιστήμη περί του καθολικού, ως αποκομμένου από το ειδικό και το μοναδιαίο. Κατά τη διατύπωση του Κ. Μαρξ εκείνο που ενδιέφερε τον Χέγκελ, ήταν «το έργο της λογικής». Σε αντιδιαστολή με τον Χέγκελ, ο Κ. Μαρξ εξετάζει το καθολικό εντός της ενότητάς του με το ειδικό και το μοναδιαίο. Γι’ αυτό εκείνο που ενδιαφέρει τον Κ. Μαρξ είναι κατά τη διατύπωσή του «η λογική του έργου».
Το «Κεφάλαιο» είναι το έργο εκείνο του Κ. Μαρξ στο οποίο η προσέγγιση αυτού του είδους πραγματώθηκε με την πλέον ανεπτυγμένη μορφή (λαμβάνοντας υπ’ όψιν το γεγονός ότι το «Κεφάλαιο» παρέμεινε ανολοκλήρωτο). Η «λογική του έργου» του Κ. Μαρξ δεν θα μπορούσε να δημιουργηθεί χωρίς να έχει προηγηθεί «το έργο της λογικής» του Γ. Φ. Χέγκελ. Ωστόσο το «Κεφάλαιο» προβάλλει άμεσα ως έργο αυστηρά πολιτικο-οικονομικό, ως συγκεκριμένη επιστημονική έρευνα. Η λογική, η μέθοδος αυτού του πολιτικο-οικονομικού έργου είναι παρούσα σε λανθάνουσα μορφή.
Ο Κ. Μαρξ είχε επανειλημμένα την πρόθεση να διατυπώσει ειδικά και σε γενική μορφή την μέθοδο της λογικής του «Κεφαλαίου». Ωστόσο ο Κ. Μαρξ δεν πραγματοποίησε αυτό το σχέδιό του, γεγονός το οποίο απέβη –όπως κατά τη γνώμη μου κατέστη σαφές εκ των υστέρων– σοβαρότατο εμπόδιο και για την εις βάθος κατανόηση του βασικού έργου του μαρξισμού και για την ανάπτυξη του μαρξισμού στην κατεύθυνση της βασικής αρτηρίας του.
Μετά το θάνατο του Κ. Μαρξ επήλθε μια ιδιότυπη παύση στην κατεύθυνση της βασικής αρτηρίας της διερεύνησης της διαλεκτικής μεθόδου, της διαλεκτικής λογικής. Αν και μπορεί να θεωρηθεί παράξενο, το ίδιο ισχύει και όσον αφορά την ανάπτυξη της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας.
Ακόμα και ο μεγαλοφυής Β. Ι. Λένιν, για ποικίλους λόγους, έχοντας πλέον φτάσει σε ηλικία σαραντατεσσάρων ετών, προέβη σε ενδελεχή, λεπτομερή και συστηματική μελέτη της Λογικής του Χέγκελ, οπότε και ανακάλυψε για τον εαυτό του αυτό που διατύπωσε εν είδει παραδόξου: «Αφορισμός: Είναι αδύνατο να κατανοηθεί καθ’ όλα το «Κεφάλαιο» του Μαρξ και ιδιαίτερα το 1ο κεφάλαιό του, χωρίς να έχει μελετηθεί και χωρίς να έχει κατανοηθεί ολόκληρη η Λογική του Χέγκελ. Συνεπώς, κανένας από τους μαρξιστές δεν κατανόησε τον Μαρξ μετά από ½ αιώνα!!» (Β. Ι. Λένιν. Άπαντα. Τ. 29, σε. 162).
Ο Β. Ι. Λένιν δεν διέκρινε τα διάφορα επίπεδα κατανόησης του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ, γεγονός με το οποίο συνδέεται και ορισμένη απροσδιοριστία του εν λόγω αφορισμού: αφ’ ενός μεν, «είναι αδύνατο να κατανοηθεί καθ’ όλα» (δηλ. παρ’ όλα αυτά σε ορισμένο βαθμό κάποια κατανόηση είναι εφικτή), αφ’ ετέρου δε, «κανένας από τους μαρξιστές δεν κατανόησε τον Μαρξ» (δηλ. δεν τον κατανόησε καθόλου).
Κατά την άποψή μου, όσον αφορά τα επίπεδα κατανόησης και χρησιμοποίησης των θέσεων του «Κεφαλαίου» (καθώς επίσης και της Λογικής του) έχει νόημα η διάκριση των εξής τριών επιπέδων.
Το πρώτο επίπεδο είναι και το πλέον επιφανειακό: έγκειται στην κατανόηση και χρησιμοποίηση μεμονωμένων θέσεων του «Κεφαλαίου». Κατ’ αναλογία, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αντιστοιχεί στο επίπεδο εκείνο αφομοίωσης και χρήσης της τηλεοπτικής συσκευής, όπου [οι άνθρωποι] περιορίζονται στην απόκτηση της δυνατότητας να θέτουν σε λειτουργία είτε εκτός λειτουργίας την τηλεοπτική συσκευή και τίποτε πέραν τούτου.
Το δεύτερο επίπεδο έγκειται στην αφομοίωση, ανάπτυξη και χρήση των μεν είτε των δε [θεματικών] ενοτήτων, ομάδων θέσεων (φερ’ ειπείν, των λειτουργιών του χρήματος). Εδώ υπάρχει μεν [κάποια] ανάπτυξη του μαρξισμού (συμπεριλαμβανομένου και του «Κεφαλαίου»), αλλά αυτή αφορά κατά το μάλλον ή ήττον επί μέρους ζητήματα.
Σε αυτό το επίπεδο, όπως και στο πρώτο, ο μαρξισμός (συμπεριλαμβανομένου και του «Κεφαλαίου», της Λογικής του «Κεφαλαίου», της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου) προβάλλει εν είδει αθροίσματος θέσεων και όχι ως ολότητα, ακόμα και εάν οι άνθρωποι που ευρίσκονται σε αυτό το επίπεδο μιλούν και γράφουν παρακολουθώντας τον Κ. Μαρξ και τον Φ. Ένγκελς περί της ολότητας του μαρξισμού, συμπεριλαμβανομένης και της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου.
Στο τρίτο, το βαθύτερο επίπεδο κατανόησης του μαρξισμού (συμπεριλαμβανομένου και του « Κεφαλαίου», της Λογικής του «Κεφαλαίου», της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου) αποκαλύπτεται πράγματι η ολότητά του, οι βαθύτερες ρίζες του, γεγονός που σημαίνει ότι σε αυτό το επίπεδο διανοίγονται δυνατότητες για την ανάπτυξη του μαρξισμού στην κατεύθυνση της βασικής του αρτηρίας.
Εάν συνεχίσουμε την προαναφερθείσα αναλογία, το δεύτερο επίπεδο αντιστοιχεί εν γένει και εν συνόλω σε αυτό της δυνατότητας επισκευής της τηλεόρασης από κάποιον ειδικό τεχνικό, είτε ακόμα και στη δυνατότητα μερικής τελειοποίησης της τηλεοπτικής συσκευής. Το τρίτο επίπεδο αντιστοιχεί στην δυνατότητα δημιουργίας νέου τύπου τηλεοπτικής συσκευής, είτε ακόμα και μετάβασης σε κάποιο νέο τύπο επεξεργασίας, αναμετάδοσης και αναπαραγωγής εικόνας και ήχου…
Στην αναλογία με την τηλεόραση, όπως άλλωστε και σε κάθε αναλογία, διακρίνονται μόνο μερικά παρεμφερή γνωρίσματα. Ωστόσο, εκτός των αναλόγων γνωρισμάτων εδώ έχουν θέση και ουσιώδεις διαφορές. Η τηλεοπτική συσκευή είναι ένα πράγμα, το οποίο από μόνο του δεν αναπτύσσεται, αλλά μπορεί μόνο να καταστραφεί. Εκείνο που αναπτύσσεται όμως (έχοντας υπ’ όψιν τα προαναφερθέντα επίπεδα) είναι η περί τηλοψίας γνώση και τα επίπεδα δημιουργίας της. Τουναντίον, ο μαρξισμός έχει να κάνει με αντικείμενα, τα οποία αναπτύσσονται από μόνα τους (με τη φύση, με την κοινωνία…), και τα οποία αναπαριστά ως αναπτυσσόμενα.
Με αυτό συνδέεται και από αυτό καθορίζεται, σε τελευταία ανάλυση, και το γεγονός ότι ο ίδιος ο μαρξισμός είναι ένα ανοικτό όλο, και μάλιστα είναι κατ’ αναγκαιότητα ένα αναπτυσσόμενο όλο.
Γι’ αυτό και τόσο κατά την αφομοίωση, όσο και κατά την χρησιμοποίηση του μαρξισμού –σε αντιδιαστολή με το παράδειγμα της τηλεόρασης– μπορεί να αποκαλυφθεί σε πιο ανεπτυγμένη, σε πιο περίπλοκη μορφή η ελικοειδής πορεία ανέλιξης της γνωστικής διαδικασίας. Χωρίς να επεκταθώ σε λεπτομερή εξέταση του συνόλου της νομοτελούς διαδικασίας αφομοίωσης του μαρξισμού, και φυσικά απευθυνόμενος σε όσους επιθυμούν να τον αφομοιώσουν και εκπληρώνουν ευσυνείδητα αυτή την επιθυμία, θα διακρίνω μόνο τα εξής.
Ο άνθρωπος ο οποίος ευρίσκεται στο πρώτο από τα προαναφερθέντα επίπεδα αφομοίωσης του μαρξισμού αναπόφευκτα, αφ’ ενός μεν, σε κάποιο βαθμό, κατανοεί ορθά και χρησιμοποιεί ξεχωριστές θέσεις του μαρξισμού, αφ’ ετέρου δε, μη έχοντας αφομοιώσει τον μαρξισμό (συμπεριλαμβανομένης και της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου) ως ανοικτό και μεταβαλλόμενο όλο, αντιλαμβάνεται τον μαρξισμό μεταφυσικά (αντιδιαλεκτικά) και δογματικά. Αντίστοιχου χαρακτήρα είναι και η όποια χρησιμοποίηση του μαρξισμού στο πρώτο επίπεδο.
Στο δεύτερο επίπεδο έχουμε μεν βαθύτερη και ορθότερη αφομοίωση, ανάπτυξη και χρησιμοποίηση του μαρξισμού, πλην όμως και εδώ ο μαρξισμός (συμπεριλαμβανομένης και της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου) δεν είναι εφικτός ως ανοικτό και μεταβαλλόμενο όλο.
Μόνον η αφομοίωση και χρησιμοποίηση του μαρξισμού (συμπεριλαμβανομένης και της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου) στο τρίτο επίπεδο γίνεται αντίστοιχη της ουσίας του μαρξισμού (συμπεριλαμβανομένης και της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου).
Από το βάθος (είτε, εάν θέλετε, από το ύψος) του τρίτου επιπέδου εγείρονται με ουσιαστικά διαφορετικό τρόπο διάφορες θέσεις, είτε «μέρη» του μαρξισμού (συμπεριλαμβανομένου και του «μέρους» της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου), η ανάπτυξη και η χρησιμοποίησή τους.
Στο χωρίο που παρέθεσα παραπάνω, ο Β. Ι. Λένιν, κατά τη γνώμη μου, εννοεί εκ των πραγμάτων ακριβώς το τρίτο επίπεδο [αφομοίωσης του μαρξισμού].
Μεταξύ εκείνων που «δεν κατανόησαν τον Μαρξ μετά από ½ αιώνα» ο Β. Ι. Λένιν συμπεριλαμβάνει και έναν διακεκριμένο μαρξιστή όπως ο Γ. Β. Πλεχάνοφ: «ο Πλεχάνοφ πιθανόν να έχει γράψει περί φιλοσοφίας (διαλεκτικής), έως και 1000 σελίδες (Μπελτόφ + κατά του Μπογκντάνοφ + κατά των καντιανών + βασικά ζητήματα etc.etc.). Εξ αυτών περί της μεγάλης Λογικής, όσον αφορά την ίδια, τη δική της σκέψη (δηλ. [όσον αφορά] την καθαυτό διαλεκτική ως φιλοσοφική επιστήμη) nil!!* (Ό. π., σελ. 248).
Ο Β. Ι. Λένιν επισημαίνει μια θεμελιώδη ανεπάρκεια στην αντίληψη του Γ. Β. Πλεχάνοφ περί διαλεκτικής: «…η ταύτιση των αντιθέτων εκλαμβάνεται ως άθροισμα παραδειγμάτων, [«επί παραδείγματι, ο σπόρος», «επί παραδείγματι, ο πρωτόγονος κομμουνισμός». Το ίδιο και στον Ένγκελς. Αλλά αυτό «χάριν εκλαΐκευσης»…], και όχι ως νόμος της γνωστικής διαδικασίας (και νόμος του αντικειμενικού κόσμου)». (Ό. π., σελ.316).
Αλλά και ο ίδιος ο Β. Ι. Λένιν τότε μόλις είχε προσεγγίσει την αφομοίωση και άρχισε να αφομοιώνει την Λογική του «Κεφαλαίου» στο τρίτο επίπεδο.
Ο Β. Ι. Λένιν θέτει στα «Φιλοσοφικά τετράδια» ως καθήκον [ως ερευνητικό στόχο] τη διάκριση της Λογικής του «Κεφαλαίου», δηλ. της «λογικής του έργου».
Ωστόσο, δεν το διατυπώνει σε γενικεύουσα μορφή, δηλ. ως ανάγκη διάκρισης του συστήματος των νόμων και των κατηγοριών της Λογικής του «Κεφαλαίου».
Εδώ το όλο καθήκον εγείρεται από την άποψη ενός νόμου της διαλεκτικής: της ενότητας και πάλης των αντιθέτων.
Τα δύο χωρία που ακολουθούν το επιβεβαιώνουν:
«Ο διχασμός του ενιαίου και η διάγνωση των αντιφατικών μερών του (βλ. το χωρίο από τον Φίλωνα περί Ηρακλείτου στην αρχή του ΙΙΙ μέρους («Περί γνωστικής διαδικασίας»)του Ηρακλείτου του Λασάλ») αποτελεί την ουσία (μία εκ των «ουσιών», μία εκ των βασικών, εάν όχι τη βασική, ιδιαιτερότητα ή γνώρισμα) της διαλεκτικής. Έτσι ακριβώς θέτει το ζήτημα και ο Χέγκελ (ο Αριστοτέλης στη «Μεταφυσική» του διαρκώς κτυπιέται κοντά σε αυτό και παλεύει με τον Ηράκλειτο respective* με τις ηρακλείτειες ιδέες).
Η ορθότητα αυτής της πλευράς της διαλεκτικής πρέπει να επαληθευθεί με την ιστορία της επιστήμης» (Ό. π., σελ. 316).
Και το δεύτερο χωρίο: «Στο Μαρξ στο «Κεφάλαιο» αρχικά αναλύεται η πλέον απλή, συνήθης, η πλέον μαζικής μορφής, η πλέον καθημερινή, δισεκατομμύρια φορές απαντώμενη σχέση της αστικής (εμπορευματικής) κοινωνίας: η ανταλλαγή εμπορευμάτων. Η ανάλυση αποκαλύπτει σε αυτό το απλούστατο φαινόμενο (σε αυτό το «κύτταρο» της αστικής κοινωνίας) όλες τις αντιφάσεις (respective το έμβρυο όλων των αντιφάσεων) της σύγχρονης κοινωνίας. Η περαιτέρω παρουσίαση μας καταδεικνύει την ανάπτυξη (και την επέκταση και την κίνηση) αυτών των αντιφάσεων και αυτής της κοινωνίας, στο ∑** των ξεχωριστών μερών της, από την αρχή μέχρι το τέλος της» (Ό. π., σελ. 318).
Κατά τη γνώμη μου, κανείς δεν θα μπορούσε να διαφωνήσει με το γεγονός ότι ο νόμος της ενότητας και πάλης των αντιθέτων εκφράζει την ουσία της διαλεκτικής. Ωστόσο, η διαλεκτική δεν ανάγεται σε αυτόν.
Αφ’ ενός μεν ο Β. Ι. Λένιν έθεσε το ζήτημα της αναγκαιότητας διερεύνησης της Λογικής του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ. Αφ’ ετέρου, το ζήτημα δεν ετέθη σε καθολική μορφή, και δεν πραγματώθηκε το ερευνητικό καθήκον της λεπτομερούς και συστηματικής αποκάλυψης της Λογικής του «Κεφαλαίου».
Μετά τον Β. Ι. Λένιν, η μεγαλύτερη συμβολή στην διερευνήσει της Λογικής, της Μεθόδου του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ, οφείλεται σε σοβιετικούς φιλοσόφους και οικονομολόγους. Επ’ αυτού, κατά τη γνώμη μου, οφείλουμε προπαντός να αναφέρουμε τη συνεισφορά των Ε. Β. Ιλιένκοφ και Μανκόφσκι.
Ο Ε. Β. Ιλιένκοφ ήταν ο πρώτος που επιχείρησε να ερμηνεύσει σφαιρικά και σε θεωρητικό επίπεδο το περί της μεθόδου της πολιτικής οικονομίας μέρος από την «Εισαγωγή στο οικονομικό χειρόγραφο του Κ. Μαρξ του 1857 – 1858 [Grundrisse…]». Αυτό ήταν κάτι ενδιαφέρον και [γραμμένο] με πολύ ταλέντο. Ωστόσο, ο Ε. Β. Ιλιένκοφ, πρώτον, περιορίστηκε κατά βάση στην προαναφερθείσα «Εισαγωγή» του Κ. Μαρξ και σε μεμονωμένα παραδείγματα από το «Κεφάλαιο». Δεύτερο, δεν έθεσε ουσιαστικά ως ερευνητικό στόχο την συστηματική μελέτη του ίδιου του «σώματος» της Λογικής του «Κεφαλαίου».
Το πρόβλημα αυτό επιχείρησε να λύσει ο Μανκόφσκι, ωστόσο κατόρθωσε μόνο να προσεγγίσει την λογική ανάλυση μερικών τμημάτων του «Κεφαλαίου».
Ορμώμενος από αυτή την κατανόηση των κεκτημένων στον τομέα της διερεύνησης της Λογικής του «Κεφαλαίου», στο βιβλίο μου «Η Λογική του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ», επιχείρησα, μέσω της λεπτομερούς και συστηματικής συγκριτικής μελέτης της Λογικής του Χέγκελ και του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ, να διακρίνω το σύστημα της Λογικής του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ, την ομοιότητα και την ριζική διαφορά της από τη Λογική του Χέγκελ. Η Λογική (η Διαλεκτική, η Θεωρία της γνώσης), που εμπεριέχεται στο «Κεφάλαιο», είναι η Λογική εκείνων των επιστημών, που έχουν κατακτήσει τέτοιο επίπεδο, στο οποίο διερευνούν το αντικείμενό τους ως αναπτυσσόμενο όλο.
Η μεγαλοφυΐα του Κ. Μαρξ εκδηλώθηκε, μεταξύ άλλων, στο γεγονός ότι επέλεξε ένα αντικείμενο, η διερεύνηση του οποίου παρείχε την αντικειμενική δυνατότητα ανάδειξης της Διαλεκτικής, της Λογικής του αναπτυσσόμενου όλου στην πληρέστερη και βαθύτερη (για την εποχή του) μορφή.
Μέχρι σήμερα, άλλες επιστήμες –ως προς το βαθμό πληρότητας και το βάθος διείσδυσης στο αντικείμενό τους– δεν έχουν φτάσει σε επίπεδο αντίστοιχο με αυτό που βρίσκουμε στο «Κεφάλαιο», παρά το γεγονός ότι από τον καιρό της δημιουργίας και δημοσίευσης του «Κεφαλαίου» πέρασαν πολλές δεκαετίες και εμφανίστηκαν ειδικές έρευνες συστημάτων, είτε οι ούτως αποκαλούμενες «συστημικές έρευνες».
Κατά τη γνώμη μου το επόμενο αντικείμενο, κατά τη διερεύνηση του οποίου θα ήταν εφικτή η εμβάθυνση και η συνολική ανάπτυξη του μαρξισμού (συμπεριλαμβανομένης και της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας και της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου) ήταν η μελέτη της ιστορίας της ανθρωπότητας, η οποία από τον καιρό των Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς (ακόμα και του Β. Ι. Λένιν) έχει αλλάξει ουσιωδώς.
Τα αποτελέσματα της μελέτης μου επί της ιστορίας της ανθρωπότητας έχουν εκφρασθεί, αν και όχι πλήρως, στο βιβλίο «Η Λογική της ιστορίας». Αυτό ήταν μια προσπάθεια παρουσίασης της σύγχρονης ιστορικής μορφής του μαρξισμού, λαμβάνοντας υπ’ όψιν τις ουσιώδεις αλλαγές που επήλθαν στην ιστορία της κοινωνίας μετά τον Κ. Μαρξ. Έλαβα υπ’ όψιν και τους ιστορικούς περιορισμούς της μαρξικής διερεύνησης της διαλεκτικής υλιστικής μεθόδου που είχα αποκαλύψει (φερ’ ειπείν το γεγονός ότι η υλιστική αντίληψη της ιστορίας του Κ. Μαρξ, αποτελούσε κατ’ εξοχήν γενίκευση των αποτελεσμάτων που προέρχονταν από την πορεία κατά την οποία η περί της κοινωνίας γνώση κινούταν από την επιφάνεια προς την ουσία, ενώ η πορεία της περί της κοινωνίας γνωστικής διαδικασίας από την ουσία προς το φαινόμενο και την πραγματικότητα δεν κατέστη δεσπόζουσα στην αντίληψη της διάρθρωσης της κοινωνίας που υπάρχει στα έργα των θεμελιωτών του μαρξισμού). Έλαβα επίσης υπ’ όψιν τις ιδιαιτερότητες της ιστορικής μορφής με την οποία υφίσταται ο μαρξισμός στα έργα των κλασικών. Το έργο αυτό δεν έχει ολοκληρωθεί. Επιπλέον, δεν έχουν δημοσιευθεί πλήρως ακόμα και τα αποτελέσματα στα οποία έχω ήδη καταλήξει.
Μετάφραση από το ρωσικό πρωτότυπο: Δ. Πατέλης.
Ο Β. Α. Βαζιούλιν είναι θεμελιωτής της νέας επαναστατικής θεωρίας και μεθοδολογίας, της Λογικής της Ιστορίας (βλ. το σχετικό βιβλίο, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, 2004) και της ομώνυμης διεθνούς ερευνητικής ομάδας (βλ. την σχετική ιστοσελίδα: http://www.ilhs.tuc.gr). Το παρόν κείμενο είναι ο πρόλογος στη 2η έκδοση του έργου του «Η Λογική του “Κεφαλαίου” του Κ.Μαρξ», Μόσχα 2002, στην οποία βασίστηκε και η γερμανική: Vazjulin, V. A. Die Logik des “Kapitals” von Karl Marx. Verlag: Books on Demand GmbH. –σ.τ.μ.
Βίκτορ Αλεξέγιεβιτς Βαζιούλιν. Καθηγητής της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Λομονόσοφ της Μόσχας.
Εισήγηση στο 1ο Παγκόσμιο Συνέδριο Φιλοσοφίας, Ηράκλειο, 24-28.5.2006.
Η ηθική και η πολιτική είναι σφαίρες της ζωής της κοινωνίας.
Η κοινωνία συνιστά ένα αναπτυσσόμενο «οργανικό» όλο. Το οργανικό όλο διαφέρει έναντι του μηχανικού συνονθυλεύματος, κατά το ότι εντός του οργανικού όλου υπερτερεί η εσωτερική (και όχι η εξωτερική) συνάφεια, η εσωτερική αλληλεπίδραση των πλευρών του, των σφαιρών του, κ.ο.κ.
Η εσωτερική αλληλεπίδραση ως πλήρως ανεπτυγμένη, είναι μια αλληλεπίδραση, στην οποία οι πλευρές που αλληλεπιδρούν, δεν αλληλοπροϋποτίθενται απλώς κατ’ ανάγκη, αλλά και γενούν η μία την άλλη ως κάτι άλλο, ως κάτι το διάφορο προς άλληλα.
Η εξωτερική αλληλεπίδραση είναι μια αλληλεπίδραση, στην οποία οι αλληλεπιδρούσες πλευρές δεν αλληλομεταβάλονται, δεν αλληλοαναπτύσσονται ουσιωδώς.
Η κοινωνία ως αναπτυσσόμενο όλο, διανύει κατά την παρελθούσα και κατά την τρέχουσα κατάστασή της σειρά σταδίων. Αντιστοίχως και κατά την διάγνωση, κατά την αναστοχαστική νοηματοδότηση της ιστορίας της κοινωνίας, μπορούμε να διακρίνουμε μια σειρά σταδίων.
Τρεις είναι συνολικά οι μείζονες εποχές κατά την διάγνωση, κατά την αναστοχαστική νοηματοδότηση της κοινωνίας, όλης της παρελθούσας και τρέχουσας ιστορίας της ανθρωπότητας. Πρώτη εποχή είναι η εποχή της συγκρητικής* προσοικείωσης της κοινωνίας (και όχι μόνο της κοινωνίας, αλλά και της φύσης). Το πλέον χαρακτηριστικό γνώρισμα αυτής της εποχής, εξέφρασε ο μέγιστος των στοχαστών της αρχαιότητας, ο Ηράκλειτος: «Πάντα ρεί είναι δε παγίως ουδέν» (Β 1).
Ωστόσο, χάος επικρατούσε στην διαδικασία διάγνωσης της καθολικής κίνησης, της καθολικής μεταβολής, αν και σε αυτό το χάος υπήρχαν «νησίδες» αντιλήψεων, ακόμα και εννοιών.
Η δεύτερη μείζων εποχή όσον αφορά την προσοικείωση της κοινωνίας και την διάγνωση της φύσης, την όποια εν γένει διάγνωση, ήταν η εποχή του διαμελισμού μεμονωμένων πραγμάτων και αντικειμένων, της αποσπασματικής μελέτης τους.
Επήλθε λοιπόν η επικράτηση της ανάλυσης στην γνωστική διαδικασία.
Η μετάβαση από την επικράτηση της συγκρητικής και χαώδους γνωστικής διαδικασίας στην επικράτηση της αναλυτικής γνωστικής διαδικασίας, απετέλεσε μεγάλη πρόοδο στην ανάπτυξη της γνωστικής διαδικασίας εν γένει, συμπεριλαμβανομένης και της νόησης.
Ωστόσο, κατά την εν λόγω εποχή, μορφοποιήθηκε και ένας μεγάλος ιστορικός περιορισμός της γνωστικής διαδικασίας και τη νόησης: η απολυτοποίηση της ανάλυσης.
Αυτός ο περιορισμός οφείλεται στον περιορισμό της ανάπτυξης της κοινωνίας. Οι άνθρωποι, εφ’ όσον δεν μπορούσαν να προσδιορίσουν το μέλλον της ανάπτυξης της κοινωνίας και της γνώσης, της νόησης, θεωρούσαν την σύγχρονη με αυτούς κατάσταση της κοινωνίας και της γνώσης, της νόησης ως κατά βάση μη παροδική.
Η εποχή αυτή, με τα επιτεύγματα και τους ιστορικούς περιορισμούς της, επικρατεί και σήμερα, αν και έχουν ήδη εμφανισθεί και αναπτύσσονται οι προϋποθέσεις για την μετάβαση στην τρίτη εποχή της ανάπτυξης της γνώσης και της νόησης. Η τρίτη από τις μείζονες εποχές της ανάπτυξης της γνώσης και της νόησης, συμπεριλαμβανομένης και της διάγνωσης, της αναστοχαστικής νοηματοδότησης της κοινωνίας, συνιστά μεν τρόπον τινά επάνοδο στην πρώτη εποχή, η οποία όμως πραγματοποιείται, λαμβάνοντας υπ’ όψιν τα επιτεύγματα της δεύτερης, της κατ’ εξοχήν αναλυτικής εποχής.
Λαμβάνει χώρα μια επάνοδος στην αντίληψη, στην προσοικείωση του γεγονότος ότι «τα πάντα αλλάζουν», έχοντας όμως πλέον ως βάση τη μελέτη ξεχωριστών πραγμάτων, ξεχωριστών γνωστικών αντικειμένων. Καθίσταται συνάμα αναγκαία και η υπέρβαση των ιστορικών περιορισμών της μονόπλευρης αναλυτικής γνώσης, διατηρουμένων των επιτευγμάτων της τελευταίας.
Με άλλα λόγια, καταφθάνει και έχει ήδη εν μέρει καταφθάσει, χωρίς ωστόσο να επικρατεί ακόμα, η εποχή της συνθετικής γνώσης, της νόησης η οποία εδράζεται στο σύνολο των ξεχωριστών συγκεκριμένων επιστημών. Αυτή η γνώση, αυτή η νόηση, θα εμπεριέχει μεν ως αναγκαία «οργανική» στιγμή της την ανάλυση, αλλά μιαν ανάλυση χωρίς την απολυτοποίησή της. Αυτή η μέθοδος διάγνωσης, σκέψης, δεν είναι άλλη από την μέθοδο της συνειδητής σύγχρονης διαλεκτικής. Κατ’ αυτό τον τρόπο, εγείρεται στο προσκήνιο η εσωτερική συνάφεια, η εσωτερική αλληλεπίδραση στην ενότητά της με την εξωτερική συνάφεια, με την εξωτερική αλληλεπίδραση.
Προσεγγίζω την εξέταση της αλληλεπίδρασης ηθικής και πολιτικής μέσω της στάσης της συνειδητής διαλεκτικής μεθόδου της νόησης, η οποία είναι χαρακτηριστική για την Τρίτη από τις προαναφερθείσες εποχές της ανάπτυξης της γνώσης και της νόησης.
Υπό το πρίσμα αυτής της στάσης, η αλληλεπίδραση ηθικής και πολιτικής διανύει κατά την διάρκεια της παρελθούσας και τρέχουσας ιστορίας της ανθρωπότητας σειρά σταδίων.
Και μάλιστα, δεν μεταβάλλονται μόνον οι μεν είτε οι δε εκφάνσεις της ηθικής, οι μεν είτε οι δε εκφάνσεις της πολιτικής, οι μεν είτε οι δε εκφάνσεις της αλληλεπίδρασης ηθικής και πολιτικής, αλλά και η ίδια η ηθική αφ’ εαυτή, η ίδια η έννοια της ηθικής αφ’ εαυτή, η ίδια η πολιτική αφ’ εαυτή, η ίδια η έννοια της πολιτικής αφ’ εαυτή, η ίδια η αλληλεπίδραση ηθικής και πολιτικής αφ’ εαυτή, η ίδια η έννοια της αλληλεπίδρασης ηθικής και πολιτικής αφ’ εαυτή.
Φυσικά, αυτό δεν σημαίνει ότι είναι απούσες οι καθολικές στιγμές απ’ όλα όσα απαριθμήσαμε. Ωστόσο, οι καθολικές στιγμές είναι εσωτερικά αλληλένδετες με το ειδικό και το μοναδιαίο.
Δεδομένου ότι η ηθική και η πολιτική συνιστούν σφαίρες, πλευρές της ζωής της κοινωνίας, έπεται ότι η κατανόησής τους και η κατανόηση της αλληλεπίδρασής τους εξαρτάται ουσιαστικά από την κατανόηση της κοινωνίας και της ιστορίας της. Θεμελιώδης όρος, και μάλιστα καθοριστικός ως προς την κατεύθυνση όλης της παρελθούσας και τρέχουσας ιστορίας της ανθρωπότητας, η οποία ανέκυψε από την φύση με φυσικό τρόπο, ήταν η ανάγκη για ικανοποίηση εκείνων των βιολογικών αναγκών που ήταν απαραίτητες για την ζωή (της τροφής, της προστασίας από δυσμενείς είτε επικίνδυνους όρους, της άμυνας από επιθέσεις, κ.ο.κ.). Στο βαθμό που γίνονταν διακριτοί από την υπόλοιπη φύση, από τον υπόλοιπο κόσμο των ζώων, οι άνθρωποι σε όλο και πιο αύξοντα βαθμό μάθαιναν να χρησιμοποιούν για την ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών τους μέσα της φύσης, δεδομένα από την φύση σε έτοιμη μορφή. Κατόπιν, περνούσαν όλο και πιο πολύ στα κατεργασμένα, θα λέγαμε στα τεχνητά μέσα, σε μέσα της καθαυτό παραγωγής, αν και τα μέσα της άγρας [συλλογής, θήρας, αλίευσης, εξόρυξης, άντλησης] κάθε άλλο παρά εξέλειπαν, αλλά διατηρήθηκαν στον μεν είτε στον δε βαθμό και εξακολουθούν να διατηρούνται μέχρι σήμερα.
Με την ανάπτυξη των μέσων άγρας και των μέσων παραγωγής οι άνθρωποι ήταν και είναι εις θέση να ικανοποιούν σε αύξοντα βαθμό τις βιολογικά απαραίτητες ανάγκες τους. Ωστόσο, η ανθρωπότητα μέχρι σήμερα δεν έχει επιτύχει τέτοια βαθμίδα ανάπτυξης των μέσων άγρας και των μέσων παραγωγής, ώστε να καταστεί εφικτή η βέλτιστη ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών όλων των ανθρώπων είτε, έστω, της πλειονότητας των ανθρώπων. Ως εκ τούτου, καθ’ όλη της διάρκεια της παρελθούσας και της τρέχουσας ιστορίας, μεταξύ των ανθρώπων διεξαγόταν και διεξάγεται ένας αγώνας για την επιβίωση, για την βιολογική ύπαρξη.
Ο αγώνας για την ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών προϋποθέτει αναπόφευκτα τον αμοιβαίο διαχωρισμό των ανθρώπων. Σε αυτόν τον αγώνα μπορούν να ανακύπτουν διάφορες ενώσεις για την προάσπιση των δυνατοτήτων ικανοποίησης των βιολογικά απαραίτητων αναγκών κάποιων, είτε για την αύξηση αυτών των δυνατοτήτων εις βάρος άλλων ανθρώπων.
Και δεδομένου ότι οι δυνατότητες ικανοποίησης των βιολογικά απαραίτητων αναγκών καθορίζονται, κατά κύριο λόγο, από τα μέσα άγρας και παραγωγής (με την ευρεία έννοια εδώ εντάσσονται και οι όροι της άγρας και της παραγωγής), έπεται ότι το κύριο στοιχείο, αυτό που καθορίζει τις δυνατότητες ικανοποίησης των βιολογικά απαραίτητων αναγκών, αποβαίνει η διάθεση των μέσων άγρας και παραγωγής.
Η διάθεση των μέσων άγρας και παραγωγής είναι εκείνο το κύριο στοιχείο, χάριν του οποίου αγωνίζονται μεμονωμένοι άνθρωποι, είτε διάφορες ενώσεις ανθρώπων για την ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών τους.
Στην περίπτωση που τα μέσα άγρας και τα μέσα παραγωγής μιας κοινωνίας δεν επιτρέπουν την διασφάλιση στα μέλη της [αγαθών] παραπάνω απ’ όσα συνιστούν το ελάχιστο για τα προς το ζην, στην εν λόγω κοινωνία η αρπαγή-οικειοποίηση από κάποιο μέρος της κοινωνίας μεριδίου από εκείνα τα διαθέσιμα [αγαθά] που ικανοποιεί βιολογικά απαραίτητες ανάγκες, οδηγεί απλώς στον θάνατο αυτής της κοινωνίας.
Η ύπαρξη τέτοιων ομάδων, ενώσεων μέρους της κοινωνίας, οι οποίες ζουν εν μέρει είτε πλήρως μέσω της αρπαγής-οικειοποίησης μέρους των προς κατανάλωση αντικειμένων από τους άλλους ανθρώπους, καθίσταται εφικτή όταν τα μέσα της άγρας και τα μέσα της παραγωγής επιτρέπουν την λήψη αντικειμένων προς κατανάλωση παραπάνω από το ελάχιστο για τα προς το ζην.
Στην ιστορία της ανθρωπότητας, η περίοδος που αρχίζει από την στιγμή κατά την οποία τα μέσα της άγρας και τα μέσα της παραγωγής αρχίζουν να επιτρέπουν την λήψη αντικειμένων προς κατανάλωση υπεράνω του εντελώς απαραιτήτου για τα προς το ζην ελαχίστου, μέχρι την στιγμή, κατά την οποία τα μέσα της άγρας και τα μέσα της παραγωγής επιτρέπουν την λήψη αντικειμένων προς κατανάλωση επαρκών για την βέλτιστη ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών κάθε μέλους της κοινωνίας, εξετάζεται ως περίοδος, κατά την οποία ικανοποιούνται μεν οι βιολογικά απαραίτητες ανάγκες, αλλά δεν ικανοποιούνται κατά τον βέλτιστο δυνατό τρόπο. Αυτή είναι η περίοδος, κατά την οποία αναγκαία δεν είναι μόνο η διαπάλη μεταξύ μεμονωμένων ατόμων, αλλά και η διαπάλη μεταξύ ομάδων και ενώσεων για τα απαραίτητα αντικείμενα προς κατανάλωση. Κατά την εν λόγω περίοδο, είναι αναγκαία η ύπαρξη ξεχωριστών ανθρώπων, ομάδων και ενώσεων, που συγκεντρώνουν στα χέρια τους την διάθεση των μέσων της άγρας και της παραγωγής, στερώντας την από άλλους ανθρώπους, άλλες ομάδες και ενώσεις, και κατ’ αυτό τον τρόπο ζουν εις βάρος αυτών των άλλων ανθρώπων, των άλλων ομάδων και ενώσεων.
Η πολιτική, ως σχετικά αυτοτελής σφαίρα, αρχίζει να διακρίνεται όταν και εφ’ όσον ανακύπτουν μέσα παραγωγής και άγρας, τα οποία είναι αρκετά ούτως ώστε να λαμβάνονται αντικείμενα προς κατανάλωση υπεράνω του εντελώς απαραιτήτου για τα προς το ζην ελαχίστου. Και εξακολουθεί να υπάρχει ως σχετικά αυτοτελής σφαίρα, ως καθαυτό πολιτική, μέχρι η κοινωνία να φθάσει σε ένα σύστημα, επί του οποίου το κάθε μέλος της κοινωνίας θα έχει την πραγματική δυνατότητα να ικανοποιεί κατά τον βέλτιστο τρόπο τις βιολογικά απαραίτητες ανάγκες του.
Μέχρι τότε, θα εξακολουθήσει να υπάρχει η καθαυτό πολιτική, και το κεφαλαιώδες, το βασικό και αποφασιστικό ερώτημά της θα είναι το εξής: ποιος και πώς θα έχει στη διάθεσή του τα μέσα της άγρας και της παραγωγής εν όσο θα είναι αναγκαία η άνιση (και από την άποψη του δικαίου, η τυπικά μεν ίση, πραγματικά δε άνιση) σχέση προς τα μέσα άγρας και παραγωγής των διαφόρων ανθρώπων, ομάδων και λοιπών ενώσεων. Με άλλα λόγια, το βασικό ερώτημα της καθαυτό πολιτικής ως σχετικά αυτοτελούς σφαίρας, είναι το ερώτημα που αφορά την ύπαρξη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας επί των μέσων άγρας και παραγωγής, ένα ερώτημα, το οποίο απαραιτήτως προϋποθέτει την ύπαρξη άνισης σχέσης όλων των μελών της κοινωνίας προς την διάθεση των μέσων άγρας και παραγωγής, άρα και [προς την διάθεση] των μέσων κατανάλωσης.
Δεδομένου ότι η πολιτική συνιστά την συμπυκνωμένη έκφραση του αγώνα των ανθρώπων για τις πραγματικές δυνατότητες, για τα πραγματικά μέσα ικανοποίησης των ζωωδών, των βιολογικά απαραίτητων αναγκών, έπεται ότι αντιλήψεις, σκέψεις, συναισθήματα, κ.ο.κ. κοινωνικού, καθαυτό ανθρώπινου χαρακτήρα δεν είναι το κυριότερο στοιχείο [εντός της]. Γι’ αυτό, στην περίπτωση που θα προκύψει χρεία, στην καθαυτό πολιτική, ο σκοπός επιτυγχάνεται με κάθε μέσο [παντίοις τρόποις]. Αυτή είναι η πολιτική της ιδιοτέλειας. Και τηρουμένων αμετάβλητων των λοιπών όρων, όσο πιο αδυσώπητος είναι ο αγώνας για την ανθρώπινη επιβίωση, τόσο συχνότερα και πιο εύκολα, λίγο-πολύ συνειδητοποιημένα, οι πολιτικοί στόχοι επιτυγχάνονται με κάθε μέσο.
Ωστόσο, όλα τα προαναφερθέντα παύουν να ισχύουν σε πλήρη βαθμό κατά την περίοδο της μετάβασης της κοινωνίας σε μια τέτοια βαθμίδα, κατά την οποία συγκροτούνται οι δυνατότητες για την μετάβαση στην βέλτιστη ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών του κάθε μέλους της κοινωνίας.
Μπορούμε να διαιρέσουμε όλη την ιστορία της ανθρωπότητας σε δύο εποχές: στην προϊστορία της αυθεντικής ιστορίας της ανθρωπότητας και στην αυθεντική ιστορία της ανθρωπότητας.
Χαρακτηριστικό της εποχής της προϊστορίας της αυθεντικής ιστορίας της ανθρωπότητας, είναι ακριβώς ο αγώνας την βιολογική επιβίωση, η αδυναμία άγρας και παραγωγής τέτοιας ποσότητας και ποιότητας όρων και αντικειμένων προς κατανάλωση, που είναι απαραίτητες για την βέλτιστη ικανοποίηση των βιολογικών αναγκών όλων των μελών της κοινωνίας. Η ανάπτυξη της άγρας, και κατά κύριο λόγο της παραγωγής, συγκροτεί με την πάροδο του χρόνου τις δυνατότητες μετάβασης στην αυθεντική ιστορία της ανθρωπότητας. Και κατά την μεταβατική αυτή περίοδο, η πολιτική αντιστοίχως μεταβάλλεται αφ’ εαυτή. Τότε, εκείνο που εγείρεται στο προσκήνιο βαθμηδόν, σε αντιδιαστολή με την προγενέστερη ιστορία, δεν είναι η σύγκρουση των συμφερόντων, των ριζικών, ζωτικής σημασίας συμφερόντων, αλλά η επίτευξη της εσωτερικής τους ενότητας. Και τότε αρχίζει να εκλείπει η ίδια η πολιτική ως σχετικά ξεχωριστή σφαίρα της ζωής της κοινωνίας.
Φυσικά, επί του παρόντος δεσπόζει η πολιτική με την μορφή που αντιστοιχεί στην προϊστορία της αυθεντικά ανθρώπινης ιστορίας της ανθρωπότητας.
Οι άνθρωποι διαισθάνονταν την αναγκαιότητα της ενότητας καθ’ όλη την διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας, και επιπλέον την συνειδητοποιούσαν σε ποικίλους βαθμούς.
Καθ’ όλη την διάρκεια της προϊστορίας της αυθεντικά ανθρώπινης ιστορίας, δεσπόζουσα τάση είναι η συνένωση ανθρώπων χάριν της ικανοποίησης των βιολογικών αναγκών τους. Εδώ πρόκειται είτε περί ενός λίγο-πολύ εκπολιτισμένου ζωώδους δεσμού (όπως είναι λόγου χάριν το σεξ), είτε περί δεσμού μεταξύ ιδιοτελών ατόμων, τα οποία επιθυμούν δια της ενώσεως την επίτευξη των ιδιοτελών τους συμφερόντων.
Στην γενική της μορφή, η αρχή της συμπεριφοράς των ανθρώπων ως εξ’ υπαρχής αμοιβαία απομονωμένων και αμοιβαία συνενούμενων χάριν της ικανοποίησης των ιδιοτελών τους συμφερόντων, έχει διατυπωθεί ως προσταγή: «Να ενεργείς με τον τρόπο εκείνο, με τον οποίο επιθυμείς να σου συμπεριφέρονται οι άλλοι».
Εάν αναλογιστούμε το νόημα αυτής της αρχής, μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι μέσω αυτής εκφράζεται η σχέση της ισοδύναμης ανταλλαγής. Και εάν αυτή η αρχή προωθείται ως καθολική αρχή συμπεριφοράς, αυτό δεν είναι τίποτε άλλο, εκτός από αντανάκλαση του γεγονότος της κυριαρχίας των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων στην κοινωνία.
Στο πεδίο της ανταλλαγής εμπορευμάτων και χρήματος, οι άνθρωποι συνάπτουν δεσμούς και σχέσεις, σχηματίζουν μιαν ενότητα. Αλλά, τι είδους ενότητα είναι αυτή; Τι είδους σχέσεις; Τι είδους δεσμοί; Οι συμμέτοχοι της ανταλλαγής εμπορευμάτων και χρήματος χαρακτηρίζονται από αμοιβαία απομόνωση προ της ανταλλαγής, αλλά και μετά από αυτήν επίσης. Το μόνο που ενδιαφέρει τον καθ’ ένα τους, είναι η δική του ανάγκη, ενώ εκείνος με τον οποίο συναλλάσσεται δεν τον ενδιαφέρει αυτός αφ’ εαυτού, δεν τον ενδιαφέρει ως άνθρωπος, αλλά μόνον από την άποψη του εάν και κατά πόσο μπορεί να ικανοποιήσει την ανάγκη εκείνου με τον οποίο συναλλάσσεται στην σχέση της ανταλλαγής.
Επομένως, αυτό συνιστά μεν μια συνένωση, ένα δεσμό ανθρώπων, αλλά εδώ πρόκειται περί συνένωσης και δεσμού οι οποίοι είναι εξωτερικοί για τους ανθρώπους, οι οποίοι [άνθρωποι] είναι αμοιβαία συνδεδεμένοι με την ιδιοτέλεια. Στην περίπτωση που ο ένας εκ των συναλλασσομένων δεν μπορεί να ικανοποιήσει με το χρήμα του είτε με το εμπόρευμά του την ανάγκη του άλλου, αποβαίνει αδιάφορος, εντελώς άχρηστος για αυτόν.
Δίπλα στην κυρίαρχη κατά την προϊστορία της ανθρωπότητας τάση, από τις απαρχές της ύπαρξης της ανθρωπότητας υπήρχε και υπάρχει και μια άλλη, θα μπορούσε να αποκαλεστεί σε κάποιο βαθμό αντίθετη τάση. Πρόκειται για την τάση της ύπαρξης και ανάπτυξης εσωτερικών δεσμών, εσωτερικών σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων ως ενιαίου όλου.
Οι προϋποθέσεις αυτής της τάσης υπάρχουν ήδη στον κόσμο των ζώων. Τέτοιος είναι ο «αλτρουισμός». Ο τελευταίος εκδηλώνεται φερ’ ειπείν με την γαλουχία-διατροφή των αρχικά ευάλωτων και αβοήθητων τέκνων και με την προάσπισή τους από επιθέσεις, που φθάνει στο σημείο, τα άτομα που είναι γονείς να ρίχνονται σε θανατηφόρους κινδύνους, ακόμα και να σκοτώνονται σώζοντας τους νεαρούς απογόνους τους. Εδώ, εκείνο που εγείρεται στο προσκήνιο, δεν είναι η ζωή του δεδομένου ατόμου, αλλά η ζωή του είδους ως εσωτερική ανάγκη του ξεχωριστού ατόμου-ζώου. Σε περιπτώσεις όπως η τελευταία, είναι εμφανές το γεγονός ότι εκείνο που διαδραματίζει τον κύριο ρόλο στην συμπεριφορά του ατόμου, δεν είναι η επιβίωση του ίδιου ως μεμονωμένου ατόμου, αλλά η εκδηλούμενη στην συμπεριφορά του και μέσω της συμπεριφοράς του αναγκαιότητα διατήρησης της ζωής του είδους (του γένους) ως όλου.
Όταν επιτυγχάνεται, μέσω της παραγωγής (και της άγρας) η βαθμίδα εκείνη της ανάπτυξης, κατά την οποία καθίσταται εφικτή η εύρυθμη ικανοποίηση των αναγκών [των μελών της κοινωνίας] υπεράνω του άκρως απαραιτήτου ελαχίστου των προς το ζην πόρων, λαμβάνει χώρα μια υποδιαίρεση των αλληλεπιδράσεων των ανθρώπων σε εξωτερικές και εσωτερικές. Συνάμα, διακρίνονται υπό την ιδιότητα των σχετικά αυτοτελών σφαιρών της ζωής της κοινωνίας η πολιτική –ως ιδιότυπη σφαίρα των κατ’ εξοχήν εξωτερικών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων (ως σφαίρα της κατ’ εξοχήν εξωτερικής ομοιότητας των ανθρώπων ως ανθρώπων και ως κατ’ εξοχήν εξωτερική ενότητα των ανθρώπων ως ανθρώπων)– και η ηθική, ως ιδιότυπη σφαίρα έκφρασης των κατ’ εξοχήν εσωτερικών δεσμών των ανθρώπων.
Η ηθική, υπό την ιδιότητα της σχετικά αυτοτελούς σφαίρας, μεταξύ άλλων και έναντι της πολιτικής, φυσικά, μπορεί να υφίσταται μέχρις ότου η σφαίρα της πολιτικής θα είναι σχετικά αυτοτελής.
Με τον σχηματισμό της ανθρωπότητας, η αναγκαιότητα διατήρησης της ζωής της ανθρωπότητας, του ανθρωπίνου γένους ως όλου, κάθε άλλο παρά εκλείπει. Επιπλέον, ο συνδεόμενος με αυτήν την αναγκαιότητα δεσμός, συνιστά τον καθαυτό εσωτερικό δεσμό της ανθρωπότητας ως όλου.
Οι συνενώσεις μεταξύ ανθρώπων για την διασφάλιση των απαραίτητων ατομικών και επιμέρους [ιδιωτικών], βιολογικά απαραίτητων αναγκών, συνιστά μεν επίσης κάποια ενότητα των ανθρώπων, αλλά [μιαν ενότητα που υφίσταται] μέσω του εξωτερικού δεσμού, μέσω του διαχωρισμού. Πρόκειται περί μιας ενότητας αλλοτριωμένων, η οποία δεν αίρει την αλλοτρίωση.
Ο εσωτερικός δεσμός, η εσωτερική ενότητα του ανθρωπίνου γένους ως όλου, δεν ανακύπτει μόνο πρωταρχικά υπό την ιδιότυπα ανθρώπινη ιστορική της μορφή μαζί με την εμφάνιση της ανθρωπότητας, αλλά και εξακολουθεί να αναπτύσσεται μαζί με την ανθρωπότητα, σχηματίζοντας μία από τις αναγκαίες πλευρές αυτής της ανάπτυξης. Η συνειδητοποίηση της ανθρωπότητας σε ποικίλους βαθμούς και με ποικίλες μορφές, λαμβάνει χώρα εντός της ηθικής, η οποία με την πάροδο του χρόνου διακρίνεται ως σχετικά αυτοτελής σφαίρα.
Η ηθική ως σχετικά αυτοτελής σφαίρα, ανέκυψε, υφίσταται και θα εξακολουθήσει να υφίσταται, μέχρις ότου θα υπάρχει διαπάλη μεταξύ των ανθρώπων για τις βιολογικά απαραίτητες ανάγκες τους, αγώνας για την βιολογική επιβίωσή τους. Και εν όσο ο αγώνας για επιβίωση θα κυριαρχεί έναντι της ανάγκης [διατήρησης] της ζωής του ανθρωπίνου γένους ως εσωτερικά ενιαίου όλου, θα υπερτερεί και η τάση υπαγωγής της ηθικής στην πολιτική, η εξυπηρέτηση της πολιτικής από την ηθική, η διττή ηθική, η υποκρισία της ηθικής, η επιβολή της ηθικής των εκάστοτε κυρίαρχων στην κοινωνία στρωμάτων, ομάδων και τάξεων επί των άλλων στρωμάτων, ομάδων και τάξεων.
Κατά την περίοδο της διαπάλης μεταξύ των ανθρώπων για την επιβίωσή τους, αυτοί είναι αναπόδραστα διχασμένοι, αποξενωμένοι και δεν μπορούν να ενεργούν (και να συνειδητοποιούν την κοινωνία) ως εσωτερικά ενιαίο όλο, το οποίο εξουσιάζουν. Οι δημιουργηθείσες από την κοινωνία δυνάμεις, προβάλλουν έναντί τους ως αδιάγνωστες, αλλότριες και συχνά ως φρικαλέες, απειλητικές και καταστροφικές δυνάμεις. Μια κοινωνία που υφίσταται ως ενιαίο, εσωτερικά συνδεδεμένο όλο, διαγράφεται από τους ανθρώπους ως κάτι το αλλότριο, το άγνωστο, κ.ο.κ.
Η αντίστοιχη αυτής της κοινωνίας ηθική εκλαμβάνεται ως μη έχουσα εντός της είτε εκτός της πραγματικά θεμέλια, προβάλλει ως κάτι το έξωθεν δεδομένο στον άνθρωπο και –με αρκετή αφαίρεση– ως κάτι το απόλυτο. Αντίστοιχα, όλες οι ηθικές αρχές εκλαμβάνονται επίσης ως απόλυτες, ως ανεξάρτητες από την πραγματική ιστορία της ανθρωπότητας. Στην πραγματικότητα, όλες οι ηθικές αρχές είναι ιστορικές, δεδομένου ότι εμπεριέχουν και το ιστορικά καθολικό, και το ειδικό και το μοναδιαίο στην εσωτερική τους ενότητα.
Ας πάρουμε φερ’ ειπείν την εξής αρχή είτε εντολή: «Θέλεις αγαπά τον πλησίον σου ως σεαυτόν» (Καινή Διαθήκη, ΜΑΤΘ. κβ:36, βλ. και ΓΑΛ. ε:13 και ΜΑΡΚ. ιβ:32). Θα έλεγε κανείς: υπάρχει άραγε άλλη οδός πέραν αυτής της εντολής, ικανή να προωθήσει περισσότερο την εγκαθίδρυση του εσωτερικού δεσμού μεταξύ των ανθρώπων;!
Ας αναλογιστούμε ωστόσο αυτή την διατύπωση. Ως αφετηρία προβάλλει εδώ η αγάπη προς τον εαυτό, δηλαδή, αφετηρία είναι το άτομο. Επομένως, εδώ προϋποτίθεται, ότι εξ’ υπαρχής και πρωταρχικά, το άτομο δεν είναι εσωτερικά ενιαίο με τους άλλους ανθρώπους. Αυτό είναι το πρώτο στοιχείο. Κατά δεύτερο λόγο, έστω και μέσω της αγάπης, ο άνθρωπος εντάσσεται σε μία σχέση ισοδύναμης ανταλλαγής με τον άλλον άνθρωπο. Σε τι ζυγό μπορεί να σταθμισθεί η ιδία αγάπη ενός εκάστου προς εαυτόν και να ισοσταθμισθεί με την αγάπη προς τον πλησίον; Δεν απηχεί άραγε αυτή η αρχή τον κόσμο της ανταλλαγής ισοδυνάμων εμπορευμάτων;
Η ηθική θα μπορέσει να πραγματωθεί ως ηθική (σε αντιδιαστολή με την σύγχρονη ηθική, η οποία έχει υπαχθεί σε σημαντικό βαθμό στην πολιτική, είναι υποκριτική, κ.ο.κ.), μόνον όταν και εφ’ όσον θα δεσπόζει στην κοινωνία η εσωτερική ενότητα, είτε, μ’ άλλα λόγια, όταν η κοινωνία θα καταστεί σε πλήρη βαθμό εσωτερικά ενιαίο όλο, όταν θα έχει εκλείψει από την ζωή της κοινωνίας ο αγώνας για επιβίωση. Αλλά τότε η ηθική (και όχι μόνο η πολιτική) θα εκλείψει. Η ηθική θα καταστεί για τους ανθρώπους του μέλλοντος κάτι σαν τον καθαρό αέρα, την παρουσία του οποίου δεν θα αντιλαμβάνονται. Όσο υπάρχει αυτός ο αέρας, τον αναπνέουν αδιάλειπτα, χωρίς να τον διαχωρίζουν για να τον εισπνεύσουν κατά ξεχωριστές σφαίρες.
Επί του νυν επιπέδου ανάπτυξης της παραγωγής, καθίσταται όλο και πιο πασιφανές, ότι εάν η ανθρωπότητα δεν φτάσει σε πλήρη βαθμό στην ύπαρξή της υπό την ιδιότητα του εσωτερικά ενιαίου όλου, εάν δεν μεταβεί στην αυθεντικά ανθρώπινη ιστορία, είναι αναπόφευκτος ο θάνατός της.
Μετάφραση: Δ. Πατέλης
Για εκτενέστερη πραγμάτευση της ως άνω θεωρητικής προβληματικής και μεθοδολογίας, βλ.
1 . βιβλίο: Βαζιούλιν Β. Α. Η ΛΟΓΙΚΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας. Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα 2004, και
2 . την ιστοσελίδα της Διεθνούς Ερευνητικής Ομάδας «Η Λογική της Ιστορίας»: http://www.ilhs.tuc.gr/ .
Πολλοί κομμουνιστές δεν θεωρούν τον Γ.Α. Ζιουγκάνοφ κομμουνιστή, υποθέτοντας ότι είναι σοσιαλδημοκράτης είτε, πιθανόν και κάτι άλλο. Για την πραγματική διευκρίνιση αυτού του ζητήματος είναι απαραίτητο πέραν της σκοπιάς της καθημερινής συνείδησης και των συναισθημάτων να υποβληθούν οι απόψεις του ηγέτη του ΚΚΡΟ και της ΛΠΕΡ σε θεωρητική ανάλυση. Στο παρόν προτεινόμενο στον αναγνώστη άρθρο θα επιχειρήσουμε να εξετάσουμε το «Μεγάλο σχέδιο» που παρουσίασε ο Γ.Α. Ζουγκάνοφ στο «Μανιφέστο της ΛΠΕΡ»ακριβώς κατ’ αυτό τον τρόπο.
Η στρατηγική του πραγματικού κομμουνιστικού κινήματος έχει ως αναγκαία προϋπόθεση μια καθ’ όλα προσδιορισμένη θεωρία και μέθοδο. Εάν δεν υπάρχει μαρξιστική θεωρία και μέθοδος, τότε δεν μπορεί να υπάρξει ούτε αυθεντικά κομμουνιστική στρατηγική, ούτε και αυθεντικό κομμουνιστικό κίνημα.
Ο μαρξισμός ως κοσμοθεώρηση, θεωρία και μέθοδος από την ίδια την ουσία του είναι ένα αναπτυσσόμενο μόρφωμα. Ένας αποστεωμένος, δογματοποιημένος μαρξισμός δεν είναι πλέον μαρξισμός, αλλά κάτι το αντίθετο προς αυτόν, αντιφάσκουσα προς αυτόν ιδεολογία[2], κατά το γράμμα, κατ’ όνομα μόνο μαρξιστική, αλλά κατά το πνεύμα της αντιμαρξιστική.
Αντίστοιχα αναπτύσσεται και ο τελικός, ο στρατηγικός στόχος, του αυθεντικού κομμουνιστικού κινήματος. Παραμένοντας γενικά ο ίδιος, διακριβώνεται, συγκεκριμενοποιείται, αναπτύσσεται ως προς το περιεχόμενο και τη μορφή, ως προς τη θεμελίωσή του και ούτω καθεξής.
Είναι ουσιώδεις οι αλλαγές που πραγματοποιήθηκαν στην ιστορία της ανθρωπότητας σε σύγκριση με την εποχή, στην οποία έζησαν και έδρασαν οι Κ Μαρξ και Φ. Ένγκελς, αλλά και σε σύγκριση με την εποχή που συνδέεται με τη ζωή και τη δραστηριότητα του Β.Ι Λένιν. Σύμφωνα με αυτές τις αλλαγές χρειάζεται και ο μαρξισμός ουσιώδη ανάπτυξη. Αυτό βέβαια σημαίνει ότι ο μαρξισμός κάθε άλλο παρά συλλήβδην και αποκλειστικά ανήκει στο παρελθόν, όπως διατείνονται ποικίλοι απροκάλυπτοι ή συγκαλυμμένοι εχθροί του.
Ο ηγέτης του μεγαλύτερου κομμουνιστικού κόμματος στην επικράτειά της τέως ΕΣΣΔ Γ.Α Ζιουγκάνοφ έχει αναφερθεί επανειλημμένα στην ανάγκη ερμηνείας του μαρξισμού σε αντιστοιχία με τις αλλαγές, με τις σύγχρονες συνθήκες που επικρατούν στον κόσμο, αλλά και στη Ρωσία.
Στην πραγματικότητα η δική του ερμηνεία του μαρξισμού δεν είναι παρά - η για να είμαστε επιεικέστεροι μάλλον δεν είναι τίποτε άλλο παρά - μια απλή άρνηση του μαρξισμού και αντικατάστασή του από μιαν άλλη ιδεολογία.
Το τελευταίο διάστημα αυτό εκδηλώθηκε σαφέστερα από κάθε άλλη φορά. Στην εισήγησή του στο 2ο συνέδριο της ΛΠΕΡ υπό την βαρύγδουπη και πολλά υποσχόμενη ονομασία «Μανιφέστο της ΛΠΕΡ», ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ, κατά τη γνώμη μας , διατύπωσε για πρώτη φορά τόσο συμπυκνωμένα την αντίληψή του περί των στρατηγικών σκοπών της ΛΠΕΡ. Και μάλιστα κατά τέτοιο τρόπο ώστε απέμεναν μόνο οι σκοποί της ΛΠΕΡ, ενώ οι ειδικοί στρατηγικοί σκοποί (ή μάλλον ο στρατηγικός σκοπός), οι οποίοι οφείλουν να προσιδιάζουν στο Κομμουνιστικό κόμμα, απουσιάζουν παντελώς. Εάν δεν επισημαίνεται η ιδιαιτερότητα του στρατηγικού σκοπού του κομμουνιστικού κόμματος έναντι των στρατηγικών σκοπών της ΛΠΕΡ, εκ των πραγμάτων ο στρατηγικός σκοπός του Κομμουνιστικού κόμματος ταυτίζεται με τους στρατηγικούς σκοπούς της ΛΠΕΡ, ενώ το ίδιο το Κομμουνιστικό κόμμα δεν είναι άγουσα δύναμη, αλλά τουναντίον προσάρτημα του ΛΠΕΡ.
Ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ επεσήμανε τους στρατηγικούς σκοπούς της ΛΠΕΡ ως «Μεγάλο σχέδιο».
Το σχέδιο αυτό αφορά κατά κύριο λόγο, αν όχι αποκλειστικά τη Ρωσία. Η παρουσίαση του σχεδίου χωρίζεται σε τέσσερα μέρη: η ιστορία της Ρωσία, η Ρωσία και ο υπόλοιπος κόσμος, οι σχέσεις μεταξύ λαών και γλωσσών στο εσωτερικό της Ρωσίας, το νόημα της ζωής του ρωσικού λαού.
Αφήνοντας την επεξεργασία των λεπτομερειών σε άλλους, ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ αναλαμβάνει αυτοπροσώπως το φορτίο του προσδιορισμού των «κύριων κοσμοθεωρητικών περιγραμμάτων, τα οποία εμπεριέχουν ως σύγχρονη ενσάρκωση...
τη «Ρώσικη ιδέα» - το χιλιετές όραμα, το γεννηθέν όχι από την ιδιοτροπία ενός ξεχωριστού νου, όχι από την αποκάλυψη κάποιου μοναχικού κήρυκα, αλλά από την συλλογική εμπειρία του λαού μας (υπογραμμίσεις του Γ.Α. Ζιουγκάνοφ - Β.Β.), ο οποίος παρ’ όλες τις συκοφαντίες δημιουργεί την μυστηριώδη, ανεπανάληπτη, τραγική και ηρωική ιστορία του».
Κατ’ αυτόν τον τρόπο λοιπόν υπάρχει κάποια αφετηριακή, προαιώνια, προϋπάρχουσα της ιστορίας της Ρωσίας «Ρωσική ιδέα», η οποία στη συνέχεια ενσαρκώνεται σε διάφορες εποχές με ποικίλους τρόπους. Τον «συλλογισμό»αυτού του τύπου αποκαλούσε ο Κ. Μαρξ θεωρησιακή κατασκευή[3]. Η ουσία της έγκειται στο εξής: το γενικό φερ’ ειπείν η έννοια «καρπός», η οποία είναι στην πραγματικότητα το αποτέλεσμα της αφαίρεσης των γενικών ιδιοτήτων από τους ειδικούς συγκεκριμένους καρπούς (της μηλιάς, της αχλαδιάς, της αμυγδαλιάς κλπ), αποσπάται από το ειδικό και το ξεχωριστό και παρουσιάζεται ως εξ’ αρχής δεδομένο, ενώ τα συγκεκριμένα μήλα, αχλάδια κλπ αναπαρίστανται ως υλοποιήσεις, ως ενσαρκώσεις της έννοιας (της ιδέας) «καρπός εν γένει»[4].
Κατ’ αυτό τον τρόπο πορεύεται η σκέψη του ιδεαλιστή (φυσικά με τη φιλοσοφική έννοια και όχι με την καθημερινή έννοια αυτής της λέξης). Στην αντίληψη του ιδεαλιστή οι ιδέες διαδραματίζουν καθοριστικό ρόλο στην ιστορία. Από που προέρχονται αυτές οι ιδέες; Απ’ το θεό, απ’ τον παγκόσμιο Λόγο, είτε, μ’ άλλα λόγια, εκπορεύονται από την Πρόνοια:«...Στη Ρωσία έχει ανατεθεί από την Πρόνοια ιδιαίτερος ρόλος, ιδιαίτερη αποστολή...» (Γ.Α. Ζιουγκάνοφ).
Και μάλιστα στην εκάστοτε εποχή η «Ρωσική ιδέα» ενσαρκώνεται μέσω της συνειδητής δημιουργίας όλου του λαού: «Δεν είναι τυχαίο ότι η Ρωσία αναπτύσσεται ανά τους αιώνες από ένα τεράστιο σχέδιο προς ένα άλλο». Δεδομένου ότι το σχέδιο είναι προϊόν συνειδητής δημιουργίας και η υλοποίηση του σχεδίου είναι συνειδητή δραστηριότητα, ολόκληρη η ιστορία της Ρωσίας αποβαίνει μια ιστορία δομημένη συνειδητά σύμφωνα με τη «Ρωσική ιδέα». Με λίγα λόγια εδώ έχουμε την τετριμμένη, κοινότυπη ιδεαλιστική αντίληψη της ιστορίας, η οποία έχει υποβληθεί σε συντριπτική κριτική ήδη από την εποχή του Κ. Μαρξ.
Και η ιδέα αυτή είναι ακριβώς «Ρωσική», ανεπανάληπτη, αποκλειστική, δεν έχει τίποτε το ουσιωδώς κοινό φερ’ ειπείν με την Αγγλική, είτε με τη Γαλλική, είτε με τη Γερμανική... Κατ’ επέκταση και η ιστορία της Ρωσίας είναι επίσης απολύτως αποκλειστική, μυστηριώδης, μυστικιστική[5].
Στην κατά Γ.Α. Ζιουγκάνοφ ερμηνεία της αυτή η «Ρωσική ιδέα» είναι επιπλέον μια ιδέα κρατική, πολιτική (η πολιτική προβάλλει εδώ κατά κύριο λόγο ως γεωπολιτική), ηθικοθρησκευτική και εθνική. Αν διατυπώσουμε αυτή τη σκέψη διαφορετικά, η ιστορία της Ρωσίας ανάγεται στην ιστορία του κράτους, της πολιτικής (η οποία με την σειρά της ανάγεται στη γεωπολιτική), στη θρησκευτική - ηθική ιστορία και στην ιστορία της διαμόρφωσης της εθνικής αυτοσυνείδησης.
Επομένως οι παραγωγικές δυνάμεις και οι σχέσεις παραγωγής, η διαλεκτική σχέση των οποίων αποτελεί, - όπως απέδειξαν οι Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς, - την πραγματική βάση όλης της ανθρώπινης ιστορίας, στην κατά Γ.Α. Ζιουγκάνοφ ιστορία στερούνται κάθε νοήματος. Όλη η ιστορία της Ρωσίας βασίζεται σύμφωνα με την αντίληψή του σε μιαν ιδέα (κρατική, ηθικο - θρησκευτική και εθνική).
Ποια είναι όμως τα ιδιότυπα, κατά τη γνώμη του, εθνικά σχέδια που προωθούνταν στην ιστορία της Ρωσίας;
Κατά τους 13ο - 14ο αι. το εθνικό σχέδιο «συνδεόταν με την υπέρβαση του αιώνιου εσωτερικού εθνικού αλληλοσπαραγμού και του θανατηφόρου κατακερματισμού. Με την αποτίναξη του επαχθούς ετερόχθονος ζυγού.
Κατά τους 15ο -16ο αι. έγινε ύψιστο καθήκον της εποχής το ενιαίο συγκεντροποιημένο κράτος, συνδεδεμένο στενότατα με την ηθική - θρησκευτική σύλληψη του Ανώτερου νοήματος της ύπαρξης του λαού. Με τις πρώτες απόπειρες διαμόρφωσης του καθολικού, του αληθινά οικουμενικού πάθους της Ρώσικής ιδέας. Με τη διαμόρφωση των μύχιων, των ριζικών θεμελίων της εθνικής αυτοσυνείδησής μας».
Εμπεριέχουν άραγε αυτά τα δύο «εθνικά σχέδια» τίποτε το άκρως αποκλειστικό που δεν έχει θέση στην ιστορία των άλλων χωρών κατά την εποχή της φεουδαρχίας (δεδομένου ότι οι προαναφερθέντες αιώνες είναι οι αιώνες της κυριαρχίας της φεουδαρχίας στη Ρωσία); Ο κάθε άνθρωπος απόφοιτος της μέσης εκπαίδευσης στην εποχή του σοσιαλισμού, οφείλει να γνωρίζει, ότι οι φεουδαρχικοί εμφύλιοι πόλεμοι και η διαμόρφωση ενιαίου συγκεντροποιημένου κράτους είναι κάθε άλλο πάρα αποκλειστικά ρωσικά και ανεπανάληπτα φαινόμενα, ότι η θρησκεία ήταν κυρίαρχη μορφή ιδεολογίας επί φεουδαρχίας, γι αυτό και η ηθική ήταν αναπόφευκτα θρησκευτική. Ότι με το σχηματισμό ενιαίων συγκεντροποιημένων κρατών μορφοποιούταν και μια κατά το μάλλον ή ήττον ενιαία αυτοσυνείδηση του πληθυσμού που ζούσε στην επικράτειά τους. Ότι το κάθε ένα από τα υπό διαμόρφωση, είτε διαμορφωμένα κράτη επεδίωκε κατακτήσεις και υπό αυτή την έννοια στο καθένα διαμορφωνόταν «αληθινά οικουμενικό πάθος» εν είδει Αγγλικής, Γαλλικής κλπ. ιδέας...
Οι 18ος - 19ος, είναι κατά τον Ζιουγκάνοφ η εποχή του «γεωπολιτικού γίγνεσθαι της Ρωσίας», της «επιβολής ρωσικού ελέγχου επί της ευρασιατικής «καρδιάς του κόσμου»...» εξετάζεται από τον Γ.Α. Ζιουγκάνοφ ως υλοποίηση κάποιας προκαθορισμένης από την Πρόνοια μελλοντικής απελευθερωτικής αποστολής της Ρωσίας. Αυτό δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυταπάτη. Η πραγματική κατάσταση αντιστρέφεται αναχρονιστικά και τοποθετείται με το κεφάλι κάτω: σκοποί που θέτουν ενώπιόν τους οι μελλοντικές γενεές ανθρώπων, προσάπτονται στις γενεές του παρελθόντος, οι οποίες έζησαν και έδρασαν υπό διαφορετικές αντικειμενικές συνθήκες και επεδίωκαν εντελώς διαφορετικούς σκοπούς. Η αντιστροφή αυτή είναι χαρακτηριστικό και μάλιστα αναγκαίο γνώρισμα της ιδεαλιστικής αντίληψης της ιστορίας. Στη δεδομένη περίπτωση οδηγεί σ’ έναν εξωραϊσμό, σε μια δικαίωση της κατακτητικής πολιτικής του Ρωσικού κράτος στο σύνολό της, αλλά και όσων συμμετείχαν στις κατακτήσεις των 18ου - 19ου αι.
Εδώ έχουμε να κάνουμε με μιαν εξέταση τις ιστορίας της Ρωσίας κατά τους 18ο - 19ο αι. από τη σκοπιά του μεγαλοκρατικού σωβινισμού.
Αναφερόμενος στο τέταρτο «σχέδιο», ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ το αποκαλεί «τεράστιο Σοβιετικό σχέδιο» και θεωρεί ότι αυτό «εδραζόταν στην άσβεστη δίψα για δικαιοσύνη, η οποία προαιώνια προσιδιάζει στο λαό μας».
Ως βάση για τη διάκριση της εν λόγω εποχής εκλαμβάνεται και πάλι το κριτήριο της κρατικής πολιτειακής διάρθρωσης, της πολιτικής εξουσίας: «Σοβιετικό σχέδιο». Εδώ διαφεύγει της προσοχής το σύνολο του κοινωνικο - οικονομικού καθεστώτος, ολόκληρο το κοινωνικο - οικονομικό σύστημα, σαν να πλανάται η πολιτεία και η πολιτική εξουσία στον αέρα χωρίς να αντιστοιχεί σε ορισμένη οικονομική βάση.
Το κατά Γ.Α. Ζιουγκάνοφ «Σοβιετικό σχέδιο» έχει ως θεμέλιό του την αιώνια ιδέα της δικαιοσύνης είτε την ηθική προσήλωση σε αυτήν, που προσιδιάζει στο «δικό μας λαό», δηλαδή στο ρωσικό λαό. (Άραγε στους άλλους λαούς δεν προσιδιάζει η «δίψα για δικαιοσύνη»;)
Το δεύτερο μέρος του «Μεγάλου σχεδίου» ονομάζεται: «Η καρδιά του κόσμου» και δεν περιέχει τίποτε άλλο από ευσεβείς πόθους και απλές διακηρύξεις.
Το τρίτο μέρος - «Ο κοινός οίκος» - επίσης βρίθει ευσεβών πόθων και υποσχέσεων περί συνεργασίας, αλληλεπίδρασης και φιλικής ζωής που θα εγκαθιδρύσει η ΛΠΕΡ με τον Γ.Α. Ζιουγκάνοφ επικεφαλής... Μόνο που όπως έγραφε ο Λ.Ν. Τολστόι αναφερόμενος στις αναδιατάξεις δυνάμεων που εκπονούσαν επί χάρτου τα αυστριακά επιτελεία: «φίνα στο χαρτί τα είχαν στήσει, μα τις χαράδρες είχαν λησμονήσει κι έμελλε εκεί η στρατιά τους να βαδίσει».
Χαράδρα πρώτη. Στον τομέα των εθνικών σχέσεων ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ υπόσχεται εξ ονόματος της ΛΠΕΡ να αποκαταστήσει τη δικαιοσύνη και την ισονομία. Αυτή είναι η μια πλευρά. Απ’ την άλλη, γράφει περί του μεγαλείου ακριβώς του ρωσικού λαού, περί κάποιας ιδιαίτερης αποστολής του, αναφέρεται στον αλλόχθονα ζυγό των μογγόλων - τατάρων, εξιδανικεύει το σχηματισμό ενιαίου συγκεντροποιημένου κράτους κλπ.
Στα πλαίσια αυτής της προσέγγισης είναι καθ’ όλα φυσικό να εορτάζεται λαμπρά η επέτειος της μάχης του Κουλικόφ είτε της κατάληψης του Καζάν από τον Ιβάν τον Τρομερό. Πως όμως θα πρέπει να αισθάνονται οι σύγχρονοι Τάταροι στα πλαίσια μιας τέτοιου τύπου αναβίωσης του παρελθόντος; Μήπως μια τέτοιου τύπου παραπομπή στο παρελθόν δεν θίγει την εθνική τους υπερηφάνεια; Γιατί λοιπόν να μη τιμούν αυτές τις επετείους εξ’ ίσου λαμπρά ως ημέρες εθνικού πένθους;
Για ποιόν «κοινό οίκο» μπορεί να γίνεται λόγος σ’ αυτή την περίπτωση;
Η θέση της εθνικής ρωσικής αποκλειστικότητας είναι μια θέση εθνικιστική, μεγαλοκρατική και σοβινιστική που εκδηλώνεται με την «Ρωσική ιδέα» και με τις περί ειδικής αποστολής του ρωσικού λαού απόψεις. Επ’ ουδενί λόγω παρόμοιες ιδέες δεν είναι συμβατές με τις διακηρύξεις περί Ρωσίας ως «κοινού οίκου» για διάφορους λαούς και γλώσσες. Δεν μπορεί να αντιπαρατίθεται στη ρωσοφοβία ο ρωσικός εθνικισμός και η προσπάθεια συντήρησης παντός ρωσικού και μόνον επειδή είναι ρωσικό. Αυτό δεν είναι μόνο συντηρητικό, αλλά και αντιδραστικό και οδηγεί σε εθνική διχόνοια.
Μόνο η συνεπής εφαρμογή στη ζωή της μαρξιστικής θέσης επιτρέπει την υπέρβαση της εθνικής διχόνοιας. Η μαρξιστική προσέγγιση του θέματος έχει εκφρασθεί ρητά από τον Β.Ι Λένιν στη θέση περί δύο πολιτισμών σε κάθε έθνος.[6]
Χαράδρα δεύτερη. Ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ διακηρύσσει: «θα προστατέψουμε με όλα τα μέτρα τις παραδόσεις και τα ήθη όλων ανεξαιρέτως των λαών της Ρωσίας. Τα δικαιώματα και η αξιοπρέπεια, η γλώσσα και η πίστη τους θα προασπίζονται φερέγγυα από το νόμο και το κράτος». Υπόσχεται επίσης ότι η εξουσία της ΛΠΕΡ θα αποσκοπεί στη «διατήρηση της ιδιοτυπίας του πολιτισμού μας».
Που είναι λοιπόν η αντίληψη του γεγονότος , ότι η ανάπτυξη της ανθρωπότητας ακολουθεί την οδό της διαμόρφωσης μιας παγκόσμιας οικονομίας, συνεπώς την οδό της «ανάμειξης» διαφόρων λαών και πολιτισμών, την οδό της διαμόρφωσης ενός ενιαίου πολιτισμού της ανθρωπότητας; Που είναι λοιπόν η αντίληψη αυτής της νικηφόρου σε τελευταία ανάλυση διεθνιστικής παγκόσμιας τάσης;
Που είναι η κατανόηση όχι μόνο του γεγονότος ότι δεν πρέπει δια της βίας να εξαλείφονται οι παραδόσεις, τα ήθη και τα έθιμα οποιοδήποτε λαού, αλλά επίσης και του γεγονότος ότι όλα αυτά δεν πρέπει τεχνηέντως να συντηρούνται και να αναβιώνονται, εφ’ όσον αντιφάσκουν στην ανάπτυξη της κοινωνίας;
Οι εθνικιστές όλων των αποχρώσεων συχνά - αν όχι πάντοτε - δεν βλέπουν διαφορά μεταξύ κοσμοπολιτών και διεθνιστών. Η ιδέα της παγκόσμιας επανάστασης έχει γίνει το Νο 1 φόβητρο των εθνικιστών. Αυτό συνδέεται με την απουσία ταξικής προσέγγισης που τους χαρακτηρίζει. Από την οπτική της ταξικής τοποθέτησης η διαφορά μεταξύ κοσμοπολιτών και διεθνιστών είναι θεμελιώδης: οι μεν πρώτοι είναι οπαδοί της κεφαλαιοκρατικής «ενοποίησης», η οποία εμπεριέχει και διατηρεί τους ταξικούς ανταγωνισμούς, οι δε δεύτεροι αποσκοπούν στην ενοποίηση σε τελευταία ανάλυση ολόκληρης της ανθρωπότητας μέσω της εξάλειψης της κεφαλαιοκρατίας, των τάξεων και των ταξικών ανταγωνισμών στη βάση της ανάπτυξης και σχέσεων παραγωγής.
Χαράδρα Τρίτη. Ο ηγέτης της ΛΠΕΡ εκφράζει την πεποίθηση ότι «Είναι ανεκτίμητη η βοήθεια που μπορεί να μας παράσχει η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία. Η αναγεννόμενη Εκκλησία θα γίνει μια από τις κύριες εγγυήσεις της εθνικής ενότητας στη σπαραγμένη από τις ταραχές κοινωνία ο υπέρμαχος των ιερών και οσίων, των παραδόσεων του λαού, ο φύλακας και ο κήρυκας των αιώνων αξιών της ορθοδόξου πνευματικότητας και του χριστιανικού πατριωτισμού».
Ταυτοχρόνως ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ οραματίζεται την «έλευση των Ουρανών επί γης», η πρώτη απόπειρα υλοποίησης της οποίας επιχειρήθηκε, κατά τη γνώμη του, επί Σοβιετικής εποχής...
Από τα προαναφερθέντα έπεται ότι:
Πρώτο: στην ιδεολογία, στην κοσμοθεώρηση της «σπαραγμένης από τις ταραχές κοινωνίας» ο κύριος, ο κεφαλαιώδης ρόλος ανατίθεται στη θρησκεία και μάλιστα στην ορθοδοξία. Επιπλέον δεν υπάρχει η παραμικρή αναφορά σε κάποια άλλη ιδεολογία, η οποία θα μπορούσε να ενισχύσει την εθνική ενότητα.
Στην ουσία ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ στη θέση της κομμουνιστικής ιδεολογίας προάγει τη θρησκευτική και συγκεκριμένα αυτή της ορθοδοξίας.
Δεύτερο: Ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ, ακολουθώντας κατά γράμμα την Ορθόδοξη Εκκλησία, εκλαμβάνει τις «αξίες της ορθοδόξου πνευματικότητος και του χριστιανικού πατριωτισμού» ως αιώνιες, τουτέστιν - αμετάβλητες, διατηρούμενες στο διηνεκές, ακόμα και στο πλέον απώτερο μέλλον. Συνεπώς πρέπει να θεωρούμε ότι ο εν λόγω κύριος προγραμματίζει και απεργάζεται, τον κυρίαρχο ρόλο της θρησκευτικής ιδεολογίας καθ’ όλη τη διάρκεια του μέλλοντος της ανθρωπότητας.
Τρίτο: θεωρεί τον σοσιαλισμό στην ΕΣΣΔ ως απόπειρα πρακτικής υλοποίησης των «Ουρανών» είτε του «Παραδείσου» επί γης. Εάν ληφθεί υπόψιν το σύνολο των συμφραζομένων της εισήγησης του Γ.Α. Ζιουγκάνοφ, θα καταστεί σαφές, ότι εδώ δεν πρόκειται για μεταφορά. Η αντίληψη περί κομμουνισμού ως «Ουρανών» είτε ως επί γης «Παραδείσου», είναι μια ιδέα η οποία εκλαμβάνει τον κομμουνισμό ως απολύτως ιδεώδη, απολύτως τέλεια και συνεπώς - αμετάβλητη κατάσταση της κοινωνίας. Πρόκειται για μιαν αντίληψη μεταφυσική, φενακιστική και ουτοπική, εκ διαμέτρου αντίθετη με τη διαλεκτική μαρξιστική αντίληψη του κομμουνισμού.
Τέταρτο: η πραγματική διαμόρφωση της πραγματικής κομμουνιστικής κοινωνίας δεν είναι συμβατή με τη θρησκεία. Και αυτό όχι επειδή οι πραγματικοί κομμουνιστές καταπίπτουν στην «αφροσύνη της θεομαχίας» (Γ.Α. Ζιουγκάνοφ), αλλά διότι η δημιουργία της πραγματικής κομμουνιστικής κοινωνίας συνιστά την εξάλειψη της επίγειας βάσης από την οποία ανακύπτει και επί της οποίας στηρίζεται η θρησκεία.
Είναι μεγαλοφυή και θαυμάσια όσα επ’ αυτού έγραφε ο νεαρός Κ. Μαρξ: ο «άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το Κράτος, η κοινωνία. Το Κράτος αυτό, η κοινωνία αυτή, παράγουν τη θρησκεία, μιαν αντεστραμμένη συνείδηση του κόσμου, γιατί αυτά τα ίδια είναι ένας κόσμος αντεστραμμένος. Η θρησκεία είναι η γενική θεωρία του κόσμου τούτου, η εγκυκλοπαιδική του συνόψιση, η εκλαϊκευμένη λογική του, το πνευματικό του point d’ honneur[7], ο ενθουσιασμός του, η ηθική του κύρωση, το μεγαλοπρεπές του συμπλήρωμα, το καθολικό θεμέλιο της παραμυθίας του και της δικαίωσής του. Μετατρέπει σε φαντασιακή πραγματικότητα την ανθρώπινη ουσία, διότι η ανθρώπινη ουσία δεν διαθέτει αληθινή πραγματικότητα...
Η θρησκευτική ένδεια είναι ταυτοχρόνως έκφραση της πραγματικής ένδειας και διαμαρτυρία εναντίον αυτής της πραγματικής ένδειας. Η θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεσμένου, η καρδιά ενός άκαρδου κόσμου, όπως είναι και το πνεύμα μιας άψυχης τάξης πραγμάτων. Η θρησκεία είναι το όπιο του λαού.
Η υπέρβαση της θρησκείας ως απατηλής ευτυχίας του λαού συνιστά την απαίτηση της πραγματικής του ευτυχίας. Η απαίτηση της απόρριψης των αυταπατών περί της θέσεώς του συνιστά απαίτηση της απόρριψης μιας τέτοιας κατάστασης, η οποία έχει ανάγκη από αυταπάτες. Η κριτική της θρησκείας είναι συνεπώς εν σπέρματι η κριτική εκείνης της κοιλάδας των δακρύων, το φωτοστέφανο της οποίας αποτελεί η θρησκεία»[8].
Ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ επισημαίνει ορθά την αύξηση της επιρροής της θρησκείας στη ρωσική κοινωνία, αλλά μη κατανοώντας τα αίτια αυτής της τάσης, την προεκβάλλει στο διηνεκές.
Ωστόσο η αναβίωση της θρησκείας οφείλεται στη γενικευμένη κρίση της ρωσικής κοινωνίας, της ιδεολογίας συμπεριλαμβανομένης. Αλλά η κρίση δεν αιώνια. Το πρώτο εγχείρημα δημιουργίας μιας αυθεντικά ανθρώπινης κοινωνίας ηττήθηκε σε μια καμπή της ιδιόμορφης τεθλασμένης πορείας της ιστορίας. Από την οπτική γωνία της παγκόσμιας ιστορίας αυτό είναι μια προσωρινή υποχώρηση.
Ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ ολοκληρώνει την εξέταση του «Μεγάλου σχεδίου» με την παρουσίαση της αντίληψης περί «Νοήματος της ζωής» που χαρακτηρίζει τον ίδιο και - κατά τα φαινόμενα - το σύνολο της ΛΠΕΡ: «Το νόημα της ζωής του λαού μπορεί να διατυπωθεί ως αδιάκοπη γνώση - επιστημονική, θρησκευτική, δημιουργική που κατευθύνεται στην αποκάλυψη των μυστικών της του κόσμου Κτίσεως, όπου έχει ανατεθεί στη Ρωσία από την Πρόνοια ένας ειδικός ρόλος, μια ειδική αποστολή - να προασπίζεται την καταπατημένη δικαιοσύνη, να ενσαρκώνει επί της ατελούς γήινης πραγματικότητας τα υπερκόσμια ιδεώδη της Πίστης και της Αγάπης, της φιλευσπλαχνίας και της ανθρώπινης αδελφότητας».
Υπάρχει λοιπόν η του κόσμου Κτίσις. Συνεπώς υπάρχει και αρχιτέκτων και κτίστης του Κόσμου, δηλαδή ο Θεός, είτε ο Ύψιστος Νους. Το νόημα της ζωής των ανθρώπων είναι η αδιάκοπη γνώση της Δημιουργίας του. Και μάλιστα εδώ διακρίνεται η αδιάκοπη θρησκευτική γνωστική διαδικασία, γεγονός που αφ’ ενός μεν σημαίνει ότι ο Γ.Α. Ζιουγκάνοφ παραδέχεται την αιωνιότητα της ύπαρξης της θρησκείας, αφ’ ετέρου δε ο ίδιος υποπίπτει στην αντίφαση μεταξύ αυτών των δύο αντιλήψεων: η θρησκεία σημαίνει πίστη και η πίστη δεν απαιτεί θεμελίωση, αποδείξεις, κυριολεκτικά δηλαδή, διά - γνωση. Προϊόν της γνωστικής διαδικασίας είναι η γνώση και όχι η πίστη. Θρησκεία και επιστήμη είναι ως προς την ουσία τους αλληλοαποκλειόμενες αντι - θέσεις, είναι ουσιαστικά μη συμβατές.
Ανέθεσε λοιπόν ο Θεός (η «Πρόνοια») ειδικό ρόλο στη Ρωσία, της προσδιόρισε μιαν ειδική αποστολή. Επομένως και ο ρωσικός λαός είναι , κατά τον Γ.Α. Ζιουγκάνοφ, εκλεκτός του θεού, περιούσιος λαός, εντεταλμένος να ενσαρκώνει επί της ατελούς γήινης «πραγματικότητας» τα «υπερκόσμια», δηλαδή τα θεία, τα αιώνια, τα απόλυτα ιδεώδη («της Πίστης και της Αγάπης, της φιλευσπλαχνίας και της ανθρώπινης αδελφότητας»).
Κατ’ αυτό τον τρόπο οι απόψεις του Γ.Α. Ζιουγκάνοφ κάθε άλλο παρά μαρξιστικές είναι και μάλιστα επί μιας σειράς σημαντικότατων κοσμοθεωρητικών αντιλήψεων και ως προς τη μέθοδό τους είναι εκ διαμέτρου αντίθετες του μαρξισμού: εδώ δεν έχουμε υλισμό, αλλά ιδεαλισμό στην αντίληψη της ιστορίας, δεν έχουμε διαλεκτική, αλλά μεταφυσική. Πρόκειται για μια θρησκευτική ιδεολογία, μη συμβατή με την επιστημονική ιδεολογία. Πρόκειται για ουτοπικές και όχι για επιστημονικά αποδεδειγμένες θέσεις.
Ταυτοχρόνως στην κοσμοθεώρηση του Γ.Α. Ζιουγκάνοφ (η οποία είναι συνολικά μη επιστημονική, ουτοπική) εμπεριέχεται και μια επιδίωξη της λαϊκής ευτυχίας, της συλλογικότητας κλπ.. (Χωρίς ωστόσο να επισημαίνει, είτε χωρίς να θέλει να επισημάνει, ότι ο λαός κατ’ ανάγκη, νομοτελειακά στην ταξική κοινωνία υποδιαιρείται σε ανταγωνιστικές τάξεις).
Ποια όμως είναι τα στρώματα τις αντιλήψεις, τις παραδόσεις και τα ήθη των οποίων εκφράζει το «Μεγάλο σχέδιο» του Γ.Α. Ζιουγκάνοφ;
Κατά τη γνώμη μας είναι οι διατηρούμενες ακόμα στη Ρωσία - ιδιαίτερα όπως είθισται να λέγεται «στα βάθη της» - (κατά τον πλέον διακριτό τρόπο αυτό είίναι εμφανές στις περιοχές των κοζάκων) παραδόσεις, οι αντιλήψεις, ο τρόπος ζωής κ.λ.π. της «αγροτικής κοινότητας», της κοινοτικής αγροτιάς.
Χαρακτηριστικό της «αγροτικής κοινότητας» είναι όπως επεσήμανε ο Κ. Μαρξ ο δυϊσμός: «...αφ’ ενός μεν η κοινή ιδιοκτησία και οι οροθετούμενες από αυτήν κοινωνικές σχέσεις προσδίδουν σταθερότητα στα ερείσματά της, ενώ η ιδιωτική οικία, η επεξεργασία της καλλιεργήσιμης γης κατά μικρά αγροτεμάχια - κλήρους και η ιδιωτική οικειοποίηση των καρπών της επιτρέπουν μιαν ανάπτυξη της προσωπικότητας, μη συμβατή με τους όρους των αρχαιότερων κοινοτήτων. Αλλά δεν είναι λιγότερο πασιφανές, ότι ο ίδιος δυϊσμός μπορεί με τον καιρό να γίνει πηγή «διάλυσης»[9]. Κατά τον Κ. Μαρξ, η ανάπτυξη της «αγροτικής κοινότητας» σε συνάρτηση με τον ιστορικό περίγυρο μπορεί κατά τους νέους χρόνους να ακολουθήσει είτε την κεφαλαιοκρατική, είτε (με την ουσιαστική υποστήριξη της εργατικής τάξης[10]) την σοσιαλιστική οδό.
«Η Ρωσία, - έγραφε ο Κ. Μαρξ στη Βέρα Ζασούλιτς το 1881, - είναι η μόνη Ευρωπαϊκή χώρα στην οποία η «αγροτική κοινότητα» διατηρήθηκε μέχρι τις μέρες μας σε εθνική κλίμακα»[11]. Ούτε η μετέπειτα ανάπτυξη της κεφαλαιοκρατίας στη Ρωσία μέχρι τον Οκτώβριο του 1917, αλλά ούτε και η μετέπειτα ανάπτυξη της χώρας προς το σοσιαλισμό δεν στάθηκαν ικανές να μετασχηματίσουν καθ’ ολοκληρία αυτή την κοινωνική δομή. Επιπλέον, το γεγονός ότι για τους αγρότες οι κοινοτικές, οι συνεργατικές σχέσεις ήταν κάτι το σύνηθες, διευκόλυνε τη μετάβαση στους συνεταιρισμούς, στα «κολχόζ»[12] και τα «σοβχόζ».[13] Χαρακτηριστικά της κοσμοθεώρησης των αγροτών που ζουν εντός της «αγροτικής κοινότητας» είναι τουλάχιστον τα εξής γνωρίσματα: θρησκευτικότητα, προσήλωση στην παράδοση, ροπή προς τη διατήρηση των παραδόσεων, των ηθών και εθίμων των προγόνων. Αφ’ ενός μεν κοινοτική συλλογικότητα, συνεργατικότητα, αφ’ ετέρου δε μικροϊδιοκτησιακές επιδιώξεις. Χρειάζεται να υπογραμμίσουμε ιδιαίτερα την πίστη των αγροτών στο ισχυρό κράτος, στο «ισχυρό χέρι» είτε, συχνά στον ισχυρό και καλό βασιλέα (τσάρο).
Γιατί διαμορφώνονται τέτοιες αντιλήψεις; Ουσιώδες γνώρισμα της «αγροτικής κοινότητας» είναι η απομόνωση, «η έλλειψη διασυνδέσεων ανάμεσα στη ζωή της μιας κοινότητας με τη ζωή των άλλων, αυτός ο τοπικά δεμένος μικρόκοσμος, ο οποίος δεν απαντάται παντού ως σύμφυτο χαρακτηριστικό γνώρισμα αυτού του τύπου, ο οποίος όμως παντού όπου ανευρίσκεται, ανεγείρει υπεράνω των κοινοτήτων έναν συγκεντροποιημένο δεσποτισμό»[14].
Ο συγκεντροποιημένος δεσποτισμός λειτουργεί ως φρουρός, προστάτης και εγγυητής της ασφαλούς ύπαρξης των «αγροτικών κοινοτήτων», γι’ αυτό και αποτελεί «κοινή τους υπόθεση», εκπληρώνει τις κοινές λειτουργίες της διατήρησης του συνόλου των «αγροτικών κοινοτήτων».
Στο εσωτερικό της «αγροτικής κοινότητας» αν και εμφανίζεται ήδη η ταξική διαστρωμάτωση, δεν έχει ακόμα μορφοποιηθεί και γι αυτό το λόγο τα μέλη της δεν είναι σε θέση να διακρίνουν την ταξική φύση του κράτους. Το κράτος εκλαμβάνεται από αυτά ως μόρφωμα, το οποίο επιτελεί κατά κύριο λόγο τη λειτουργία της προάσπισης από τον εξωτερικό εχθρό. Ο δε επικεφαλής του συγκεντροποιημένου κράτους, κατ’ αναλογία με την πατριαρχική οικογένεια, εκλαμβάνεται ως πατερούλης - τσάρος, ως πατέρας του λαού.[15]
Στην τρέχουσα συγκυρία έχει διαμορφωθεί μια εξαιρετικά ιδιόμορφη κατάσταση. Η χώρα δοκιμάζεται από μια περίοδο κεφαλαιοκρατικής αντεπανάστασης. Στις αρχές αυτής της περιόδου της κεφαλαιοκρατικής αντεπανάστασης, το Κομμουνιστικό κόμμα της Σοβιετικής Ένωσης είχε πλέον εξευτελισθεί, είχε εκφυλισθεί σε σημαντικό βαθμό. Ο μαρξισμός είχε δογματοποιηθεί και τυποποιηθεί (φορμαλιστικά).
Ως προς την ουσία του το κομμουνιστικό κόμμα οφείλει να είναι η πρωτοπορία προπαντός της εργατικής τάξης. Αυτό το κόμμα είχε αποκοπεί απ’ την εργατική τάξη.
Ως προς την ουσία του ο μαρξισμός είναι η επιστημονική ιδεολογία πρωτίστως της εργατικής τάξης. Εδώ όμως ο μαρξισμός εξέλαβε μια τέτοια μορφή που οδήγησε στην αποξένωση του μαρξισμού απ’ τη συνείδηση των εργατικών μαζών.
Και μέχρι σήμερα οι κομμουνιστές δεν κατόρθωσαν να καταξιωθούν, να αποκτήσουν κύρος με τη δραστηριότητά τους σε ευρεία κλίμακα στα στρώματα της εργατικής τάξης. Μέχρι σήμερα και ο μαρξισμός εξακολουθεί να υπάρχει στη χώρα μας σε μια ουσιαστικά διαστρεβλωμένη μορφή.
Ταυτοχρόνως θα πρέπει να επισημάνουμε και την ιδιομορφία της εργατικής τάξης της περιόδου της κεφαλαιοκρατικής αντεπανάστασης.
Με την εγκαθίδρυση της Σοβιετικής εξουσίας και την κυριαρχία της κοινωνικής ιδιοκτησίας (με τη μορφή της κρατικής) η εργατική τάξη έπαψε να συνιστά το προλεταριάτο, απέκτησε ουσιωδώς νέα γνωρίσματα. Το προλεταριάτο ως τάξη[16] - είναι η εργατική τάξη της κεφαλαιοκραττικής κοινωνίας που δεν διαθέτει μέσα παραγωγής και λόγω αυτής της κατάστασής της είναι υποχρεωμένη να πουλά την εργασιακή της δύναμη στους ιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής.
Με το θάνατο της Σοβιετικής εξουσίας και την κυριαρχία της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, η εργατική τάξη μετατρέπεται εκ νέου σε προλεταριάτο. Ωστόσο, η διαδικασία αυτή δεν έχει ακόμα ολοκληρωθεί στη νυν Ρωσία, δεν έχει ακόμα ολοκληρωθεί η διαμόρφωση των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής, συνεπώς, δεν έχει ακόμα μορφοποιηθεί και η προλεταριακή συνείδηση της αντίθεσης των θεμελιωδών συμφερόντων της εργατικής τάξης προς τα θεμελιώδη συμφέροντα της τάξης των κεφαλαιοκρατών.
Είναι φυσικό λοιπόν το γεγονός ότι και η εργατική τάξη υπό αυτές τις συνθήκες δεν μπορεί να εκπληρώσει τον προοδευτικό και καθοδηγητικό της ρόλο έναντι όλων των εργαζομένων και - τώρα πλέον στην περίοδο της κεφαλαιοκρατικής αντεπανάστασης μπορούμε πλέον να το πούμε - έναντι του συνόλου των εργαζομένων μαζών της Ρωσίας που υφίστανται εκμετάλλευση.
Όπως φαίνεται μεταξύ άλλων και από το «Μανιφέστο της ΛΠΕΡ» του Γ.Α. Ζιουγκάνοφ, η ιδεολογία της «αγροτικής κοινότητας» προβάλλει αξιώσεις καθοδηγήτριας ιδεολογίας μ’ όλη τη διττότητα της υλικής παραγωγής της «αγροτικής κοινότητας» (αφ’ ενός μεν υπάρχει μια κοινή και μάλιστα κοινοτική ιδιοκτησία, αφ’ ετέρου δε η ιδιωτική ιδιοκτησία και οι καθοριζόμενες από αυτή [τη διττότητα] διττές κοινωνικές σχέσεις).
Φυσικά, υπό τον άγοντα ρόλο της εργατικής τάξης και της πρωτοπορίας της - του αυθεντικά Κομμουνιστικού κόμματος και της επιστημονικής του ιδεολογίας - του αυθεντικού μαρξισμού, είναι εφικτή και μάλιστα αναγκαία η χρησιμοποίηση των διαθέσεων συλλογικότητας, των συλλογικών πλευρών του τρόπου ζωής της «αγροτικής κοινότητας» και ο μετασχηματισμός, η ανάπτυξή τους από το επίπεδο της κοινότητας (και του κοινοτισμού) στο κοινωνικό επίπεδο και σε τελευταία ανάλυση στο επίπεδο μιας συλλογικότητας πανανθρώπινης κλίμακας.
Όταν προωθείται στο προσκήνιο η ιδεολογία της «αγροτικής κοινότητας» αρχίζουν να επικρατούν τάσεις συντήρησης γνωρισμάτων χαρακτηριστικών της «αγροτικής κοινότητας» (όπως π.χ. διαφαίνεται στις διαθέσεις των κοζάκων), είτε ανεύρεσης ερεισμάτων όχι μόνο στις συλλογικές πτυχές της «αγροτικής κοινότητας», αλλά και στις ιδιωτικο - ιδιοκτησιακές (εδώ πραγματοποείται η προσέγγιση με τους ιδιωτικο - κεφαλαιοκρατικούς κύκλους και την ιδεολογία τους), είτε χύδην χρησιμοποίηση ποικίλων συνδυασμών και δοσολογιών των παραπάνω.
Στο «Μανιφέστο της ΛΠΕΡ» του Γ.Α. Ζιουγκάνοφ προεξάρχουσα θέση κατέχουν τα συντηρητικά είτε ακόμα και τα αντιδραστικά γνωρίσματα της χαρακτηριστικής για την «αγροτική κοινότητα» ιδεολογίας: θρησκευτικότητα, εθνικός περιορισμός, αντίληψη περί του κράτους ως υπερταξικού μορφώματος κλπ. Τα καλύτερα γνωρίσματα αυτής της ιδεολογίας αν και υπάρχουν, εντοπίζονται σε λανθάνουσα μορφή, κάπου στο προσκήνιο και δημιουργεί την εντύπωση απλών διακηρύξεων. Και αυτό δεν είναι τυχαίο διότι μόνο σε συνδυασμό με την επιστημονική ιδεολογία, δηλαδή με τον αυθεντικό μαρξισμό, μπορούν να ερμηνευθούν λελογισμένα και να επανανοηματοδοτηθούν από την οπτική αυτής της ιδεολογίας, ώστε να υπηρετήσουν πραγματικά την προοδευτική ανάπτυξη όχι μόνο της Ρωσίας, αλλά και ολόκληρης της ανθρωπότητας.
[2] Ως ιδεολογία εδώ δεν εννοείται η φενακισμένη, η παραμορφωμένη συνείδηση αλλά ένα σύνολο ιδεών. Και μάλιστα η μαρξιστική ιδεολογία (στην οποία ακριβώς αναφερόμαστε), εάν είναι πράγματι μαρξιστική, συνιστά ένα σύνολο επιστημονικά θεμελιωμένων ιδεών, οι οποίες γενικά και στο σύνολό τους αντανακλούν ορθά την πραγματικότητα.
[3] Speculation με τη γνωστή αμφισημία του όρου: «λαθρεμπορική ταχυδακτυλουργία σκέψεων», δηλ. θεωρησιακή (φιλοσοφική) κατασκευή, αλλά και (εμπορική) κερδοσκοπία. Βλ. σχετικά Κ. Μαρξ, Φ. Ένγκελς (Η γερμανική ιδεολογία, μετ. - επιμ.: Κ. Φιλίνη, Gutenberg, τομ. Α, σελ. 375 - 382. Σ.Τ.Μ.
[4] Η αναφορά αυτή στο μηχανισμό της ιδεαλιστικής απόσπασης της αφηρημένης γενίκευσης από τα αισθητηριακά δεδομένα και αντιστροφής της μεταξύ τους γενετικής σχέσης απαντάται στην «Αγία Οικογένεια» των Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς, κεφ. 5ο, υποκεφάλαιο 2ο : «Το μυστικό της θεωρησιακής κατασκευής». - Σ.τ.μ.
[5] Κάθε ομοιότητα με τις καθ’ ημάς» ελληνορθόδοξες ιδεοληψίες είναι απολύτως συμπτωματική...- Σ.τ.μ.
[6] Για όσους δεν φοίτησαν στο σοβιετικό σχολείο, είτε φοίτησαν σε αυτό πλημμελώς: βλ. το άρθρο του Β. Ι. Λένιν: «Για την «εθνική υπερηφάνεια» των μεγαλορώσων» [Άπαντα, ρωσ, εκδ. - ελλην. Εκδ. τομ. 26 - σ.τ.μ.].
[7] ζήτημα τιμής - στμ.
[8] К. Мαρξ και Φ. Ένγκελς. Έργα Ρωσ. Εκδ. τ.1. σελ. 414-415. {Στην ελληνική βλ. Κ. Μαρξ. Κριτική της εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετ. Μπ. Λυκούδη, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα1978, σελ. 17 - 18. - σ.τ.μ).
[9] К. Μαρξ και Φ. Ένγκελς. Έργα. Ρωσ. Εκδ., τόμος 19, σελ. 404.
[10] Εδώ υπονοείται η εργατική τάξη των πλέον αναπτυγμένων κεφαλαιοκρατικών χωρών της Δυτικής Ευρώπης.
[11] Στο ίδιο, σελ. 405.
[12] Συνεταιριστικές αγροτικές οικονομικές μονάδες, στην ΕΣΣΔ. - σ.τ.μ.
[13] Αγροτικές οικονομικές μονάδες (σοβιετικής) ιδιοκτησίας στην ΕΣΣΔ - σ.τ.μ.
[14] Στο ίδιο σελ. 405. [Αποσπάσματα αυτής της επιστολής στην ελληνική βλ. στο Κ. Μαρξ. Προκαπιταλιστικοί οικονομικοί σχηματισμοί. Μετ. Θ. Καλοπίσης, εκδ. Κάλβος, Αθήνα 1983 σελ. 195 -198- σ.τ.μ.].
[15] Ανάλογοι είναι και οι καθ’ ημάς τίτλοι του «εθνάρχη» και τα αντίστοιχα ιδεολογήματα- σ.τ.μ.
[16] Η έννοια αυτή δεν πρέπει να συγχέεται με το λούμπεν προλεταριάτο και το προκεφαλαιοκρατικό προλεταριάτο.
1
Η ιστορία ως αντικείμενο της έρευνας προσφέρεται για μελέτη τόσο σε εμπειρικό, όσο και σε θεωρητικό επίπεδο. Και μάλιστα τα προαναφερθέντα επίπεδα είναι, αφ’ ενός μεν, ενιαία, δεδομένου ότι η αυθεντική θεωρία προϋποθέτει τη νοηματοδότηση των γεγονότων και ανεγείρεται στο θεμέλιο της εμπειρίας, αφ’ ετέρου δε, είναι αντίθετα και επιπλέον, στις περιπτώσεις που επιχειρείται άμεση αντιπαραβολή μερικών εμπειρικών ισχυρισμών με θεωρητικές θέσεις, είναι πολύ πιθανό τα επίπεδα αυτά να προβάλλουν ως ευθέως αλληλοαποκλειόμενα.
Kυρίαρχο ρεύμα της επίσημης σοβιετικής κοινωνιολογίας, ιδιαίτερα κατά το δεύτερο ήμισυ της δεκαετίας του 1980, ήταν μια ιδιότυπη εκδοχή σχολαστικισμού, κατ’ όνομα μαρξιστική, αλλά ουσιαστικά ψευδομαρξιστική, στον αντίποδα της οποίας διαδιδόταν ευρέως από ανεπίσημους ή ημιεπίσημους διαύλους μια δάνεια από τη Δύση εμπειρική κοινωνιολογία, από τα μέσα της δεκαετίας του 80 η εμπειρική κοινωνιολογία (ή ακριβέστερα κάποιας μορφής κοινωνιολογίζουσα δημοσιολογία) μετετράπη σε δεσπόζουσα τάση, γεγονός το οποίο σε γενικές γραμμές εναρμονιζόταν με την επίσημη πολιτική της λεγόμενης «περεστρόικα», με την περίοδο της «αναδόμησης», η οποία αποτέλεσε το προπαρασκευαστικό στάδιο της ανοικτής αστικής αντεπανάστασης στην ΕΣΣΔ.
Για τον συνεπή οπαδό του εμπειρισμού κάθε θεωρία εκλαμβάνεται ως σχολαστικισμός. Γι αυτόν το εμπειρικό επίπεδο (συνειδητά είτε υποσυνείδητα) φαντάζει ως ένα όριο υπεράνω του οποίου δεν μπορεί να υπάρξει τίποτε άλλο. Αλλά και για τον «κοινωνιολόγο» του σχολαστικισμού όπως και για τον εμπειριστή, η πραγματική, η ζωντανή κοινωνική θεωρία, η φιλοσοφία της ιστορίας προβάλλει ως σχετικοκρατική, ως απορρίπτουσα αδίκως κάποιες απόλυτες αρχές (εν είδει ιδεότυπων, οραμάτων κλπ.).
Οι απόψεις που επικρατούν σήμερα όσον αφορά τα τεκταινόμενα στη χώρα μου και στον κόσμο συνολικά, όσον αφορά την πορεία της χώρας μου, αλλά και της ιστορίας της ανθρωπότητας, είναι είτε σχολαστικές, δογματικές, είτε στις περισσότερες περιπτώσεις στις μέρες μας κινούνται στο επίπεδο ενός έρποντος εμπειρισμού, ανίκανου να αρθεί υπεράνω της φενακισμένης συνείδησης της αγοραίας καθημερινότητας. Αυτό ήταν χαρακτηριστικό για τους ιδεολόγους της «περεστρόικα», για τους ιδεολόγους της αστικής αντεπανάστασης που επικράτησε στην ΕΣΣΔ, αλλά και για τη συντριπτική πλειονότητα της ιδεολόγων της αριστερής αντιπολίτευσης, συμπεριλαμβανομένης και της κομμουνιστικής. Υπάρχουν μάλιστα και μερικοί δημοσιολόγοι, οι οποίοι δήθεν ασχολούνται με επιστημονική δραστηριότητα, που διακηρύσσουν απροκάλυπτα ότι η επιστήμη δεν χρειάζεται να υπερβαίνει το επίπεδο της καθημερινής συνείδησης και του προφανούς, το επίπεδο του «κοινού νου». Κατά την εποχή και οι προφήτες της ...
Ποιες είναι λοιπόν οι βασικές ιδιαιτερότητες της αποκλειστικά εμπειρικής καθημερινής αντίληψης αναφορικά με την σύγχρονη κατάσταση της χώρας μου και της ανθρωπότητας συνολικά;
Πρωτίστως πρέπει να διακρίνουμε την αίσθηση του αδιέξοδου που μας κατακλύζει, μιαν αίσθηση που γεννιέται από την διάλυση, από την αποσύνθεση της χώρας μου, της σοβιετικής κοινωνίας, ενώ περιορίζεται όλο και περισσότερη εκείνη η αφελής αισιοδοξία, η οποία πηγάζει από την πίστη ότι εφ’ όσον θα ξεπεραστούν οι προσωρινές δυσκολίες θα ζούμε και εμείς όπως στην ευημερούσα Δύση. Και μάλιστα οι άνθρωποι στη χώρα μου δεν γνωρίζουν τίποτε ή σχεδόν τίποτε για την διευρυνόμενη απογοήτευση που παρατηρείται στη Δύση όσον αφορά την «καταναλωτική κοινωνία» για τον αύξοντα αριθμό των νευρώσεων που προκαλούνται από το «υπαρξιακό κενό», από την αίσθηση μιας ύπαρξης χωρίς νόημα, όταν δεν υπάρχει έξοδος από αυτό το αδιέξοδο. Οι διαθέσεις που διακατείχαν τις ΗΠΑ στα τέλη της δεκαετίας του 60 διατηρούνται στον ένα ή στον άλλον βαθμό μέχρι σήμερα όπως διαπιστώνει και ο γνωστός αμερικανός κοινωνιολόγος P. Berger: «... οι θεσμοί κλειδιά και οι αξίες της αμερικανικής κοινωνίας χρεοκόπησαν (απώλεσαν τη νομιμοποίησή τους) στα μάτια της διανόησης. Αυξήθηκε η πεποίθηση ότι η οικονομία της αγοράς είναι ως προς τη φύση της κάτι κακό, ότι ο πολιτισμός των μέσων αμερικανών (της «Μέσης Αμερικής») είναι ελλειμματικός και παθολογικός , και το φρικτότερο απ’ όλα, ότι το πολιτικό σύστημα της φιλελεύθερης δημοκρατίας είναι μια διεφθαρμένη απάτη»[1]. Παρακάμπτοντας δια της αποσιωπήσεως αυτές τις απογοητεύσεις, η καθ’ ημάς «επαρχιώτικη» αισιοδοξία, αυτή η εθελοτυφλούσα πίστη στην εξιδανικευμένη δυτική κοινωνία ως ευλογία θα είναι βιώσιμη σε συνάρτηση με το βαθμό και το βάθος της εδραίωσης της κεφαλαιοκρατίας στη Ρωσία και στις άλλες χώρες της Κοινοπολιτείας Ανεξαρτήτων Κρατών.
Η αισιοδοξία της αριστερής αντιπολίτευσης, συμπεριλαμβανομένης και της κομμουνιστικής είναι κατά βάση ουτοπικού χαρακτήρα, εφ’ όσον διόλου δεν εδράζεται στη γνώση των νόμων της κοινωνικής ανάπτυξης, ή τουλάχιστον δεν λαμβάνει υπόψη της τις ιδιαιτερότητες της δράσης αυτών των νόμων στη σύγχρονη εποχή.
Σε πλανητική κλίμακα αυξάνει η αίσθηση μιας επικείμενης «συντέλειας του κόσμου». Και η αίσθηση αυτή έχει σοβαρούς λόγους ύπαρξης, εάν ληφθούν υπόψιν υπαρκτές και αρκετά γνωστές κρίσεις που ταλανίζουν την ανθρωπότητα (ενεργειακή, οικολογική, εμπόλεμες συρράξεις...).
Είναι λοιπόν αύξουσα η απογοήτευση όσον αφορά τη δυνατότητα αυθεντικής προόδου της ανθρωπότητας εντεύθεν, σ’ αυτή τη ζωή.
Αντίστοιχα όλο και ευρύτερη διάδοση γνωρίζουν οι θρησκευτικές και μυστικιστικές διαθέσεις, οι αναζητήσεις κάποιου «χρυσού αιώνος» και ιδεωδών στο παρελθόν, ακόμα και οι ελπίδες για σωτηρία της ανθρωπότητας από εξωγήινους πολιτισμούς... Η ποικιλομορφία αυτών των διαθέσεων, δοξασιών και απόψεων είναι εξαιρετικά μεγάλη, πλην όμως όλες έχουν τουλάχιστον ένα κοινό στοιχείο: την αντιμετώπιση του παρόντος της ανθρωπότητας συνειδητά ή ασυνείδητα, άμεσα ή έμμεσα, ως αδιεξόδου.
Εάν υιοθετηθεί ειλικρινά και με συνέπεια η εμπειρική προσέγγιση, κατ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο θα πρέπει να προσλαμβάνονται τα πράγματα, φαίνεται δηλαδή ότι η ανθρωπότητα έχει περιέλθει σ’ ένα αδιέξοδο και ότι μόνο μια πραγματική δυνατότητα υπάρχει: ο θάνατος σε αρκετά σύντομο διάστημα. Με την θεωρητική ωστόσο προσέγγιση και η σύγχρονη κατάσταση της ανθρωπότητας, συμπεριλαμβανομένης και της χώρας μου, αλλά και οι προοπτικές προβάλλουν ουσιωδώς διαφορετικά.
Για την θεωρητική προσέγγιση δεν αρκεί από μόνη της η ανάλυση της σύγχρονης κατάστασης και των τάσεών της. Εδώ απαιτείται μιαν άλλη κλίμακα: η κλίμακα όλης της ιστορίας, η αποκάλυψη των νομοτελειών του συνόλου της ανάπτυξης της ανθρωπότητας. Για την θεωρητική κατανόηση της εποχής μας είναι απλώς απαραίτητη μια έστω και σχηματική, επιγραμματική αναπαραγωγή των κομβικών σημείων της ιστορίας. Αφετηριακό σημείο της ιστορίας ήταν η μορφοποίηση των προϋποθέσεων από τις οποίες ανακύπτει η ανθρωπότητα στα σπλάχνα της φύσης και η ίδια η διαδικασία της πρωταρχικής της εμφάνισης. Σ’ αυτό το στάδιο υφίσταται η άμεση ενότητα ανθρώπου, κοινωνίας και φύσης (αν και η ενότητα αυτή εμπεριέχει τη διάκριση).
Αρχικά προσοικειώνονται αντικείμενα προς κατανάλωση δεδομένα σε έτοιμη μορφή από τη φύση και δημιουργούνται εργαλεία για την άγρα και τη συλλογή τους. Εδώ τα καταναλωτικά αγαθά κατά κύριο λόγο αποσπώνται αγρεύονται, συλλέγονται, δηλαδή δεν παράγονται τη στιγμή που τα εργαλεία άγρας και συλλογής αρχίζουν πλέον να παράγονται. Και παρ’ όλ’ αυτά ο άνθρωπος προς το παρόν κάνει χρήση κατ’ εξοχήν έτοιμων αποτελεσμάτων φυσικών διαδικασιών αφ’ εαυτών, οι οποίες διεξάγονται χωρίς τη δική τους συμμετοχή.
Οι δεσμοί μεταξύ των ατόμων είναι επίσης κατ’ εξοχήν φυσικοί, διαπλέκονται δια της φυσικής οδού. Η ανακύπτουσα παραγωγή προσδίδει απλώς σταθερότερο χαρακτήρα σ’ αυτούς τους δεσμούς. Οι σχέσεις παραγωγής μορφοποιούνται πρωταρχικά εν είδει σχέσεων του γένους, χωρίς ωστόσο να ανάγονται πλήρως σε αυτές. Μ’ άλλα λόγια οι σχέσεις παραγωγής προβάλλουν εν είδει φυσικών σχέσεων και σε ορισμένο βαθμό υφίστανται ως σύμφυτες μ’ αυτές.
Στο βαθμό που η συλλεκτική δραστηριότητα παραχωρεί τη θέση της στην παραγωγή αντικειμένων προς κατανάλωση, μια παραγωγή η οποία καθίσταται όλο και πιο τακτική, μόνιμη, αυξάνει και η διάσταση μεταξύ φυσικών σχέσεων και σχέσεων καθ’ εαυτώ παραγωγής, επομένως και μεταξύ γένους και κοινότητας, ενώ αναβαθμίζεται διαρκώς η σημασία της κοινότητας έναντι του γένους. Στη διάσταση μεταξύ γένους και κοινότητας εκδηλώνονται οι διαφορές μεταξύ φυσικών δεσμών και σχέσεων παραγωγής. Ωστόσο ούτε οι δεσμοί του γένους δεν είναι καθαρά φυσικοί δεσμοί, ούτε και οι κοινοτικοί δεσμοί δεν είναι καθαρά κοινωνικοί δεσμοί (η κοινότητα προϋποθέτει πάντοτε - έστω και διαμεσολαβημένα και σε αντεστραμμένη μορφή - την ύπαρξη των μεν είτε των δε δεσμών του γένους). Η κοινότητα κατακτά την κλασσικά αναπτυγμένη μορφή της με τη μετάβαση στην κτηνοτροφία και την γεωργία. Ωστόσο η μετάβαση αυτή συνιστά ταυτόχρονα την κορύφωση της ακμής της κοινότητας, αλλά και την έναρξη της διάλυσής της ( με τη μετάβαση στην κτηνοτροφία και την γεωργία δημιουργείται για πρώτη φορά η δυνατότητα τακτικής παραγωγής υπερπροϊόντος οπότε και αρχίζει να ανακύπτει η ιδιωτική ιδιοκτησία ).
Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός ότι για τους ανθρώπους του πρωτόγονου κοινοτικού συστήματος τα όρια της κοινωνίας, τα όρια της ανθρωπότητας ήταν τα όρια της κοινοτικής συλλογικότητας. Εν τω μεταξύ ο άνθρωπος εδώ δεν είναι ακόμα σε θέση να διακρίνει καθ’ όλα τον εαυτό του από τον υπόλοιπο κόσμο που τον περιβάλλει.
Η ιδιοκτησία επί των όρων της παραγωγής ακριβώς ως ιδιοκτησία ( σε αντιδιαστολή με την κατοχή και την κυριότητα ) και ως αυτοτελής κοινωνική σχέση ( σε αντιδιαστολή με τους φυσικούς δεσμούς ) αρχίζει για πρώτη φορά να μορφοποιείται εντός της κοινότητας. Η εν λόγω κοινωνική σχέση υφίσταται εντός της κοινότητας ακόμη «υπό το φως της φύσης» και ως εισέτι μη καθ’ όλα διακεκριμένη από τους αποκλειστικά φυσικούς δεσμούς. Πράγματι η κοινοτική ιδιοκτησία φερ’ ειπείν στους κτηνοτρόφους είτε στους γεωργούς, προϋποθέτει προπαντός ιδιοκτησία επί της γης. Πλην όμως η γη αποτελεί ένα δεδομένο σε έτοιμη μορφή από τη φύση, ένα μη παρηγμένο μέσο παραγωγής.
Στο βαθμό που η γη χρησιμοποιείται ως μέσο παραγωγής, η σχέση των ανθρώπων προς τη φύση είναι διαμεσολαβημένη και επομένως οι άνθρωποι διακρίνουν εαυτούς από τη φύση. Στο βαθμό όμως που η φύση αποτελεί ένα μη παρηγμένο μέσο παραγωγής, το οποίο λαμβάνεται από τη φύση σε έτοιμη μορφή, ο δεσμός των ανθρώπων με τη φύση δεν είναι διαμεσολαβημένος, άρα οι άνθρωποι σχετίζονται με τη γη - κατά τα λεγόμενα του Κ. Μαρξ - ως προς το ανόργανο σώμα τους, δηλαδή δεν διαφορίζουν τον εαυτό τους από τη γη και από όσα υπάρχουν επάνω της και εντός της. Από αυτή την άποψη η κοινωνική σχέση δεν έχει εισχωρήσει ακόμα στην παραγωγική σχέση του ανθρώπου προς τη φύση.
Επιπλέον, ο άνθρωπος είναι ο ιδιοκτήτης υπό την ιδιότητα του μέλους της κοινότητας, δηλαδή εκείνης της συλλογικότητας, η οποία έχει σχηματισθεί πρωταρχικά κατά φυσικό τρόπο και στην οποία πάντοτε με τη μεν είτε με τη δε μορφή είναι παρόντες οι φυσικοί δεσμοί ως αναπόσπαστο κομμάτι των κοινωνικών σχέσεων. Συνεπώς, η σχέση των μελών της κοινότητας προς άλληλα είναι και διαμεσολαβημένη από την παραγωγή και διαδεδομένη ως κάτι φυσικό. Και εν όσω η γη ως άμεσο μέσο παραγωγής διαδραματίζει το ρόλο του αποφασιστικού μέσου παραγωγής, διατηρείται και το θεμέλιο εκείνο το οποίο στον έναν ή στον άλλον βαθμό γεννά τη σχέση του ανθρώπου προς το περιβάλλον του ως προς το ανόργανο σώμα του. Και αυτό συμβαίνει διότι «η πραγματική ιδιοποίηση με τη διαδικασία της εργασίας διεξάγεται υπό προϋποθέσεις, οι οποίες δεν αποτελούν οι ίδιες προϊόν εργασίας, αλλά εμφανίζονται ως φυσικές ή θείες προϋποθέσεις της»[2]. Από αυτή την άποψη οι άνθρωποι είναι ακόμα άμεσα ενωμένοι με τη φύση. Αντικειμενικά υφιστάμενος σκοπός μιας τέτοιας δομής είναι η υποστήριξη της ζωής του ανθρώπου ως μέλους της κοινότητας.
Το επόμενο στάδιο της ανθρωπότητας συνιστά την άρνηση του προηγούμενου.
Η μετάβαση στην κτηνοτροφία και τη γεωργία σημαίνει και ανάπτυξη της κοινότητας αλλά και την έναρξη της παρατεταμένης ιστορίας της διάλυσής της, μιας διάλυσης που εκτυλίσσεται στη διάρκεια πολλών εποχών. Ανακύπτει η ιδιωτική ιδιοκτησία. Η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων συνιστά άρνηση του προηγούμενου επιπέδου και χαρακτήρα τους: επιτυγχάνεται η δυνατότητα τακτικής παραγωγής ζωτικών πόρων υπεράνω του ελάχιστου, του απολύτως απαραίτητου για την διατήρηση της φυσικής ύπαρξης του ανθρώπου, αρθρώνεται ο κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας βάσει των φυσικών διαφορών (ως προς το φύλο, την ηλικία, τις ατομικές φυσικές ιδιότητες). Η τελειοποίηση των μέσων παραγωγής, τα οποία ενεργοποιούνται ατομικά, έγινε το θεμέλιο της ανάπτυξης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, η οποία σε όλες τις βαθμίδες του μετασχηματισμού της κοινοτικής ιδιοκτησίας προϋπέθετε υπό ποικίλες μορφές την ύπαρξη της τελευταίας.
Με την εμφάνιση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας ανακύπτουν και οι ανταγωνιστικές τάξεις, η εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο. Η εκμετάλλευση, στο βαθμό που δεν περιοριζόταν στην τυχαία απόσπαση υπερπροϊόντος, αλλά παγιωνόταν και καταλάμβανε τη διαδικασία της παραγωγής, όφειλε κατ’ ανάγκη να συμπεριλαμβάνει την ιδιοποίηση του άλλου ανθρώπου (είτε άλλων ανθρώπων) ως αντικειμενικού όρου της παραγωγής. Ωστόσο, η οικονομική ιδιοποίηση του ανθρώπου ως αντικειμενικού όρου της παραγωγής είναι ανέφικτη χωρίς την καθυπόταξη της βούλησής του, χωρίς την άσκηση βίας εναντίον του, χωρίς την εγκαθίδρυση σχέσεων κυριαρχίας και πειθαναγκασμού. Τέτοιου είδους εκμετάλλευση του ανθρώπου απαιτεί αναπόφευκτα την άσκηση σταθερής και άμεσης οργανωμένης βίας, την οποία και γεννά κατ’ ανάγκη, δηλαδή οι οικονομικές σχέσεις παραγωγής προβάλλουν ως πολιτικές, εμφανίζονται ως σύμφυτες με τις πολιτικές σχέσεις.
Έτσι έχουν τα πράγματα όπου και εν όσο η γη ως άμεσο μέσο παραγωγής παίζει αποφασιστικό ρόλο στην παραγωγή και εν όσο η ιδιωτική ιδιοκτησία δεν διέλυσε τελειωτικά την κοινοτική ιδιοκτησία. Επομένως, η κατάσταση αυτή είναι χαρακτηριστική για τη δουλοκτητική και για τη φεουδαρχική κοινωνία. Και παρά το γεγονός ότι σ’ αυτές τις κοινωνίες ή ιδιωτική ιδιοκτησία δεν έχει ακόμα μετασχηματίσει καθ’ όλα την κληρονομημένη βάση (τις χαρακτηριστικές για το προηγούμενο στάδιο σχέσεις των ανθρώπων προς τα μέσα παραγωγής και τις σχέσεις των ανθρώπων προς αλλήλους), η ανάπτυξη πορεύεται κατά τέτοιο τρόπο, ώστε η σχέση προς τη γη ως προς μη παρηγμένο μέσο παραγωγής και η κοινότητα, στο εν λόγω στάδιο εν γένει (και εν συνόλω) αποσυντίθενται, ενώ άγουσα γίνεται στην ανάπτυξη της κοινωνίας η τελειοποίηση των μέσων εργασίας που δημιουργούν οι άνθρωποι και μάλιστα επί μακρό χρονικό διάστημα τέτοιων μέσων εργασίας, τα οποία τίθενται σε ενέργεια ατομικά.
Αυτή η πρώτη άρνηση του προηγούμενου σταδίου φτάνει στο απόγειο της επί κεφαλαιοκρατίας.
Στο βαθμό που αναπτύσσονται οι παραγωγικές δυνάμεις αρχίζει να αναβαθμίζεται διαρκώς στην παραγωγή ο ρόλος των παρηγμένων μέσων παραγωγής. Αρχικά, πρόκειται κατά κύριο λόγο για μέσα τα οποία τίθενται σε ενέργεια ατομικά. Αντίστοιχα αναπτύσσεται και η ιδιοκτησία που ανήκει σε μεμονωμένα άτομα και βασίζεται στην εργασία αυτών των ίδιων ατόμων. (Φυσικά εδώ δεν έχουμε πλήρη εξάλειψη των γνωρισμάτων του προηγούμενου σταδίου. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της μεσαιωνικής οργάνωσης των χειροτεχνών της πόλης). Στο βαθμό που αυτή η ιδιοκτησία αναπτύσσεται, η συνάφεια των ατόμων στην παραγωγή όλο και περισσότερο πραγματοποιείται μέσω της ανταλλαγής προϊόντων μεμονωμένων ατομικών παραγωγών. Η ανταλλαγή αυτή σημαίνει ταυτόχρονα και διεύρυνση της αγοράς, με αντίστοιχη αύξηση της ποικιλομορφίας των αναγκών. Η περαιτέρω ανάπτυξη της αγοράς οδηγεί στην παραγωγή για την αγορά, στην υπαγωγή της παραγωγής στην ανταλλαγή. Αυτό προκαλεί την ανάγκη διεύρυνσης της κλίμακας της αγοράς, οδηγεί στην χρεοκοπία και την εξαθλίωση των μεν, ενώ τα μέσα παραγωγής συγκεντρώνονται στα χέρια των δε, και επιφέρει την απόσπαση μέσων παραγωγής από τους παραγωγούς. (Εξυπακούεται ότι εδώ αναφερόμαστε στην κύρια κατεύθυνση αυτής της πορείας και μάλιστα στην πλέον γενική μορφή της).
Τα παρηγμένα μέσα παραγωγής αποκτούν τον αποφασιστικό ρόλο στη διαδικασία της παραγωγής. Το γεγονός αυτό, καθώς επίσης και η συνάφεια μεταξύ των παραγωγών μέσω της ανταλλαγής των προϊόντων της εργασίας, συνιστά την απόσπαση του ανθρώπου από τη φύση και μάλιστα μία απόσπαση ποιοτικά διαφορετικού επιπέδου σε σύγκριση με την κυριαρχία της κοινοτικής μορφής ιδιοκτησίας. Εν τω μεταξύ η απόσπαση αυτή δεν διεκπεραιώνεται πλήρως.
Πράγματι, ο αποφασιστικός ρόλος των παρηγμένων μέσων παραγωγής σημαίνει ότι η σχέση του παραγωγού προς τα μέσα παραγωγής στην κλίμακα της κοινωνίας διαμεσολαβείται από την εργασία. Γι’ αυτό και εξαλείφεται το μύχιο θεμέλιο, βάσει του οποίου ο παραγωγός συγκαταλέγεται στους αντικειμενικούς όρους της παραγωγής, [δηλαδή] βάσει του οποίου ο άνθρωπος ταυτίζεται με τα μέσα της παραγωγής.
Αλλά η διάσταση μεταξύ ανθρώπου και φύσης, ακόμα και στις συνθήκες της ανώτατης ανάπτυξης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, που έχει θέση στην κεφαλαιοκρατία, αφ’ ενός μεν, δεν οδηγείται μέχρι τέλους, αφ’ ετέρου δε, προβάλλει ως ρήξη. Δεν οδηγείται μέχρι τέλους, δεδομένου ότι οι άνθρωποι μέσα στη διαδικασία της παραγωγής συνδέονται μόνο μέσω της ανταλλαγής πραγμάτων, προϊόντων της εργασίας. Γι’ αυτό και οι παραγωγοί προβάλλουν ως παρηγμένα πράγματα, ως προϊόντα εργασίας. Και υπό την ιδιότητα του προϊόντος της εργασίας αγοράζονται και πωλούνται. (Προϊόν εργασίας δεν είναι το σώμα του ανθρώπου ως σώμα, αλλά η ικανότητά του προς εργασία).
Η διάσταση μεταξύ ανθρώπου και φύσης σε συνθήκες ιδιωτικής ιδιοκτησίας είναι μια ρήξη. Αυτή η ρήξη, το χάσμα μεταξύ ανθρώπου και φύσης αναπτύσσεται στον ύψιστο βαθμό επί κεφαλαιοκρατίας. Η φύση εν είδει όρων της παραγωγής, αντιπαρατίθεται εχθρικά στον εργαζόμενο που στερείται μέσων παραγωγής. Οι φορείς της ιδιωτικής ιδιοκτησίας επιδιώκουν τη χρήση της βάσει των στενών ιδιοτελών συμφερόντων τους. Σε συνθήκες κυριαρχίας της ιδιωτικής ιδιοκτησίας υπερτερεί λοιπόν η τάση για υποδούλωση της φύσης, για κυριαρχία πάνω στη φύση. Η υποδούλωση αυτή εμπεριέχει δύο πτυχές: αφ’ ενός μεν, η φύση μετασχηματίζεται στην κατεύθυνση που τους χρειάζεται, αφ’ ετέρου δε, αποβαίνει μόνο δούλος, τον οποίο μπορούν να μη λογαριάζουν, τις δυνάμεις του οποίου μπορούν να εκμεταλλεύονται ανηλεώς. Στην κατάσταση εκείνη κατά την οποία οι παραγωγικές δυνάμεις αναπτύσσονται σε τέτοιο βαθμό που οι άνθρωποι καθίστανται ικανοί να υποτάξουν όλο το γήινο περιβάλλον, προκύπτει η σύρραξη ανθρώπου - φύσης, η οικολογική κρίση, η οποία απειλεί και την ίδια την ύπαρξη της ανθρωπότητας.
Σε συνθήκες ιδιωτικής ιδιοκτησίας ανακύπτει, αυξάνει και επί κεφαλαιοκρατίας κορυφώνεται επίσης και η ρήξη μεταξύ των ανθρώπων και των κοινωνικών δυνάμεων που αυτοί γενούν. Οι δυνάμεις αλληλεπίδρασης των ανθρώπων όλο και πιο έντονα αντιπαρατίθενται στους ίδιους τους διχασμένους από την ιδιωτική ιδιοκτησία ανθρώπους. Ολοένα αυξάνει το χάσμα, η αντίφαση μεταξύ ανθρώπου και κοινωνίας. Ενδεικτικές της αυθόρμητης και αυτόματης ενέργειας των κοινωνικών δυνάμεων είναι π.χ. η αναρχία της παραγωγής και οι οικονομικές κρίσεις.
Στα σπλάχνα της κεφαλαιοκρατίας και μέσω της αναγκαίας ανάπτυξής της δημιουργούνται οι υλικές και πνευματικές προϋποθέσεις υπέρβασης της κεφαλαιοκρατίας και της ιδιωτικής ιδιοκτησίας εν γένει.
Ο ακροατής ή αναγνώστης παρόμοιων σκέψεων που έχει να κάνει με τη σύγχρονη συγκυρία μπορεί να θεωρεί τα παραπάνω αμφίβολα, αλλά ας μη βιαστεί να συνάγει πορίσματα πριν από την ολοκλήρωση της διατύπωσης.
Η σημαντικότερη υλική προϋπόθεση για την εξάλειψη της κεφαλαιοκρατίας και του συνόλου της ιδιωτικής ιδιοκτησίας είναι το γεγονός ότι τα παρηγμένα μέσα παραγωγής εφ’ όσον γίνονται αποφασιστικής σημασίας, αποκτούν κοινωνικό χαρακτήρα. Ο συνεργατικός και σε τελευταία ανάλυση κοινωνικός χαρακτήρας των μέσων παραγωγής, γίνεται τεχνική αναγκαιότητα στο στάδιο εκείνο της παραγωγής κατά το οποίο αυτή μετατρέπεται σε μηχανική: οι μηχανές και ιδιαίτερα το σύστημα μηχανών δημιουργούνται και ενεργοποιούνται από πολλούς ανθρώπους, συλλογικά.
Επιπλέον, εάν προηγουμένως εύρισκαν τις διάφορες τεχνικές δομές εμπειρικά, με την εμφάνιση της μεγάλης βιομηχανίας η κατάσταση άλλαξε άρδην: οι τεχνικές δομές ανακαλύπτονται κατ’ εξοχήν θεωρητικά, γεγονός που έχει τεράστια σημασία για την ανάπτυξη, αλλά και για την ίδια την ύπαρξη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Στην πορεία της ανάπτυξης της μεγάλης βιομηχανίας πρωτεύοντα ρόλο δεν διαδραματίζει η άμεση εργασία, αλλά η τεχνολογική εφαρμογή των φυσικών επιστημών και εκείνη η καθολική παραγωγική δύναμη, «που προέρχεται από την κοινωνική διάρθρωση μέσα στη συνολική παραγωγή - που εμφανίζεται σαν φυσικό χάρισμα της κοινωνικής εργασίας (παρ’ όλο που είναι ιστορικό προϊόν)»[3]. Ωστόσο η ουσία της κεφαλαιοκρατίας είναι η παραγωγή υπεραξίας. Η τελευταία δημιουργείται από την ζωντανή άμεση εργασία. Επομένως, το κεφάλαιο αναπτύσσοντας τη μεγάλη βιομηχανία, την εκμηχάνιση της παραγωγής (ειρήσθω εν τη παρόδω: η εισαγωγή της πληροφορικής και των H.Y. είναι μια ειδική μορφή εκμηχάνισης), προετοιμάζει ταυτοχρόνως και τους όρους της ίδιας του της αποσύνθεσής και τις προϋποθέσεις της νέας μελλοντικής κοινωνίας.
Η κεφαλαιοκρατία ολοκληρώνει το στάδιο της πρώτης άρνησης.
Η άρνηση της άρνησης αποτελεί ιστορική αναγκαιότητα στην ανάπτυξη της ανθρωπότητας. Αυτή τη δεύτερη άρνηση συνιστά τρόπο τινά επιστροφή στην πρωταρχική ενότητα με τη φύση. Εδώ όμως πρόκειται για μια τρόπο τινά επιστροφή, διότι η ενότητα αποκαθίσταται μαζί με τη διατήρηση όλων των θετικών [στοιχείων] που έχουν επιτευχθεί κατά το στάδιο της πρώτης άρνησης. Οι άνθρωποι εξακολουθούν να επιδιώκουν την «κατάκτηση» της φύσης, έχοντας στη διάθεσή τους κολοσσιαίες δυνατότητες για αυτό το σκοπό. Πλην όμως η «κατάκτηση» αυτή είναι τέτοιου τύπου που οφείλει να είναι διατήρηση και τελειοποίηση της φύσης. Η εγκαθίδρυση αυτής της σχέσης προς τη φύση γίνεται ζήτημα ζωής και θανάτου της ανθρωπότητας: χωρίς την εγκαθίδρυση αυτής της σχέσης η ανθρωπότητα θα εξολοθρευτεί χωρίς κανένα πόλεμο.
Ήδη επί κεφαλαιοκρατίας δημιουργούνται οι προϋποθέσεις για την άρνηση της άρνησης του αφετηριακού χαρακτήρα χρησιμοποίησης της φύσης από τον άνθρωπο στην παραγωγή. Στην ιστορία της ανθρωπότητας αφετηριακή ήταν η χρήση της φύσης απλώς ως δεδομένης, ως μη μετασχηματισμένης. Στη συνέχεια, ο άνθρωπος άρχισε να μετασχηματίζει το αντικείμενο διαμέσου ενός τροποποιημένου φυσικού αντικειμένου (εργαλείου). Επομένως, ο κύριος μετασχηματιστής [σε αυτή τη σχέση] ήταν η άμεση εργασία. Ωστόσο στην πορεία της ανάπτυξης της μεγάλης βιομηχανίας και ιδιαίτερα στο ανώτερο στάδιό της - στο αυτοματοποιημένο σύστημα μηχανών - ο εργάτης θέτει ως ενδιάμεσο κρίκο ανάμεσα στον ίδιο και την ανόργανη φύση την οποία κατακτά, μια φυσική διαδικασία, την οποία μετασχηματίζει σε βιομηχανική διαδικασία. Συνεπώς, συμβαίνει εδώ μια τρόπον τινά επάνοδος στο αφετηριακό σημείο, στη χρήση αυτενεργών φυσικών διαδικασιών, χωρίς όμως αυτό να συνιστά απλώς επιστροφή στην αρχή. Εδώ διατηρούνται ταυτοχρόνως και τα κεκτημένα της πρώτης άρνησης: ο άνθρωπος κατευθύνει συνειδητά τις φυσικές διαδικασίες για τη λήψη του ωφέλιμου αποτελέσματος που χρειάζεται.
Ωστόσο, επί κεφαλαιοκρατίας ο καθολικός πλούτος αναπτύσσεται σε ανταγωνιστική μορφή. Από τη μια μεριά λοιπόν το κεφάλαιο «ξυπνά όλες τις δυνάμεις της επιστήμης και της φύσης, όπως και του κοινωνικού συνδυασμού και της κοινωνικής συναλλαγής, για να κάνει τη δημιουργία του πλούτου ανεξάρτητη (σχετικά) από τον χρόνο εργασίας που καταβλήθηκε γι’ αυτόν. Από την άλλη μεριά, αυτές τις γιγάντιες κοινωνικές δυνάμεις που δημιουργήθηκαν μ’ αυτό τον τρόπο θέλει να τις μετρήσει με τον χρόνο εργασίας και να τις περιχαρακώσει μέσα στα όρια που απαιτούνται για τη διατήρηση της ήδη δημιουργημένης αξίας σαν αξίας»[4].
Μόνο η κοινωνικοποίηση της ιδιοκτησίας επί των μέσων παραγωγής εξαλείφει αυτήν την αντίφαση και ανοίγει τα περιθώρια για την ελεύθερη ανάπτυξη της κοινωνίας. Ο πραγματικός πλούτος της κοινωνίας, εάν κάνουμε αφαίρεση από την αστική του μορφή, δεν είναι τίποτε άλλο από την μόνιμη παραγωγή και αναπαραγωγή από τον άνθρωπο του εαυτού του ως άρτιου, καθολικά αναπτυσσόμενου και αρμονικού όντος. Η κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής σημαίνει εξάλειψη των κοινωνικών δυνάμεων ως αποσπασμένων από τον άνθρωπο και εχθρικών προς αυτόν. Η εγκαθίδρυση της κοινωνικής ιδιοκτησίας επί των μέσων παραγωγής συνιστά την άρνηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και συνάμα τρόπον τινά επιστροφή στο αφετηριακό σημείο, στην κοινοτική ιδιοκτησία. Τόσο η κοινοτική ιδιοκτησία, όσο και η κοινωνική είναι συλλογικές ιδιοκτησίες, ιδιοκτησίες της συλλογικότητας (κολεκτίβας). Πλην όμως η κοινωνική ιδιοκτησία σε αντιδιαστολή με την κοινοτική δεν αποτελεί απλώς την ιδιοκτησία μιας ομάδας ανθρώπων, αλλά είναι η ιδιοκτησία του συνόλου της κοινωνίας. Στην πλέον ανεπτυγμένη μορφή της η κοινωνική ιδιοκτησία συνιστά την ιδιοκτησία του συνόλου της κοινωνικοποιημένης ανθρωπότητας. Επιπλέον στην κοινωνική ιδιοκτησία διατηρούνται σε μετασχηματισμένη μορφή όλα τα θετικά κεκτημένα από τη διαδικασία της ανάπτυξης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.
Ο σκοπός της κοινωνικοποιημένης ανθρωπότητας δεν μπορεί να είναι άλλος από την ολόπλευρη και αρμονική ανάπτυξη του κάθε ανθρώπου, η οποία ανάγεται σε αυτοσκοπό και σε όρο μιας τέτοιου τύπου ανάπτυξης όλων των άλλων ανθρώπων. Και ο σκοπός αυτός αποτελεί επίσης μιαν άρνηση της άρνησης. Αφετηριακό σημείο ήταν η αναπαραγωγή της φυσικής ύπαρξης ως σκοπός και ως όρος της φυσικής ύπαρξης των άλλων μελών της κοινότητας και της κοινότητας συνολικά. Στο βαθμό που αναπτυσσόταν η ιδιωτική ιδιοκτησία, σκοπός της κοινωνικής παραγωγής γινόταν η παραγωγή και αναπαραγωγή των ιδιωτών ιδιοκτητών ως ιδιωτών ιδιοκτητών, ενώ οι άνθρωποι, οι οποίοι στερούνται ιδιωτικής ιδιοκτησίας και υφίστανται την εκμετάλλευση προβάλλουν στην κλίμακα της κοινωνίας ως μέσο για αυτό το σκοπό. Η ανάπτυξη αυτής της ιδιοκτησίας σημαίνει συνάμα όλο και μεγαλύτερη απόσπαση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας από την άμεση συνάφειά της με την ατομικότητα του ιδιοκτήτη και με τους φυσικούς όρους (π.χ. η ελευθερία μεταβίβασης της ιδιοκτησίας από τον έναν στον άλλο), δηλαδή η ιδιωτική ιδιοκτησία αποκτούσε όλο και μεγαλύτερη αυτοτέλεια έναντι της προσωπικότητάς του ιδιοκτήτη και της φύσης. Επί κεφαλαιοκρατίας η εν λόγω αυτοτέλεια κορυφώνεται, γίνεται πλήρης. Γι’ αυτό και κύριος σκοπός της κοινωνικής ανάπτυξης δεν γίνεται η ατομική κατανάλωση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αλλά η μόνιμη παραγωγική κατανάλωσή της ως αυτοπροσαυξανόμενης ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ακόμα και ο ίδιος ο ιδιώτης ιδιοκτήτης, έστω και αν είναι ικανοποιημένος από την θέση του, αποτελεί σε ορισμένο βαθμό μέσο (φορέα) της κίνησης της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, δηλαδή των κοινωνικών δυνάμεων που δημιουργήθηκαν απ’ τους ανθρώπους, αποσπάσθηκαν από αυτούς και τους έχουν καθ’ υποτάξει.
Με την άρνηση της άρνησης του αφετηριακού σταδίου ανάπτυξης της κοινωνίας, σκοπός της κοινωνικής ανάπτυξης γίνεται εκ νέου ο κάθε άνθρωπος (εφ’ όσον είναι πραγματικός ιδιοκτήτης της κοινωνικής ιδιοκτησίας). Πλην όμως τώρα δεν είναι πλέον ο άνθρωπος ως μέλος μιας περιορισμένης κοινότητας, αλλά ως μέλος της ανθρώπινης κοινωνίας στο σύνολό της. Τα κεκτημένα του σταδίου της πρώτης άρνησης (του σταδίου της ιδιωτικής ιδιοκτησίας) δεν απαλείφονται. Και αυτό διότι ακριβώς κατά το στάδιο της ανάπτυξης της κοινωνίας της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και φυσικά, κατά κύριο λόγο της κεφαλαιοκρατικής δημιουργούνται, αν και σε περιορισμένο βαθμό, διεθνείς σχέσεις παραγωγής, καθολικές ανάγκες κλπ, κ.ο.κ. με την άρνηση της άρνησης του αφετηριακού σταδίου της ανάπτυξης της ανθρωπότητας πραγματοποιείται μια «κάθαρση» από την ανταγωνιστική μορφή της ανάπτυξης: βασικός σκοπός γίνεται όχι απλώς η παραγωγή της φυσικής ύπαρξης του ατόμου (όπως κατά το αφετηριακό στάδιο) και όχι απλώς η κατανάλωση από αυτό υλικών και πνευματικών αγαθών υπό την ιδιότητα του μεμονωμένου ατόμου (όπως κατά το στάδιο της πρώτης άρνησης), αλλά η παραγωγή και αναπαραγωγή του ανθρώπου ως ελεύθερου, ολόπλευρα ανεπτυγμένου μέλους της ανθρωπότητας, μέλους της ανθρώπινης κοινωνίας.
Κατά το αφετηριακό στάδιο η ανθρωπότητα αγωνιζόταν για τη φυσική της επιβίωση, σ’ έναν αγώνα με τυφλές αυθόρμητες δυνάμεις, με τα στοιχεία της φύσης, ενώ η εξασφάλιση πόρων προς το ζειν βρισκόταν κάπου στο μεταίχμιο του ελαχίστου αναγκαίου για τη φυσική επιβίωση των μελών του ανθρώπινου γένους.
Κατά το στάδιο της πρώτης άρνησης η ανθρωπότητα άρχισε να παράγει εγγυημένα περισσότερους πόρους προς το ζειν, απ’ όσους απαιτούνται για την διατήρηση της φυσικής ύπαρξης, αλλά λιγότερους από όσους είναι απαραίτητοι για τη βέλτιστη ικανοποίηση των αναγκών του κάθε μέλους της κοινωνίας, γεγονός που γεννά και διατηρεί τον ανταγωνισμό μεταξύ των ανθρώπων για αυτούς τους ζωτικούς πόρους, δηλαδή την πάλη μεταξύ ανθρώπων ως ζώων, ως βιολογικών όντων. Το στάδιο της άρνησης της άρνησης γίνεται εφικτό όταν η παραγωγή καθίσταται ικανή να διασφαλίσει τα βέλτιστα τις ζωτικές, βιολογικές ανάγκες των ανθρώπων. Αυτό σημαίνει μετάβαση σ’ ένα νέο τύπο ανάπτυξης, στην απόρριψη της διαπάλης μεταξύ των ανθρώπων για τη βιολογική τους ύπαρξη.
Κατά τη διάρκεια της σπείρας της έλικας [της ανάπτυξης] που εξετάσαμε η ανθρωπότητα όλο και περισσότερο κατακτούσε τους γήινους όρους της ύπαρξής της. Στη σύγχρονη εποχή πέρασε στην κατάκτηση όλων των βασικών γήινων όρων της ύπαρξής της. Ωστόσο αυτή η κατάκτηση συνιστά συν τοις άλλοις και κατάκτηση της δυνατότητας ολοσχερούς αυτοκαταστροφής της (αυτοκαταστροφής «ειρηνικής» είτε πολεμικής).
Όπως και κατά το αφετηριακό στάδιο ήταν παρούσα η απειλή του θανάτου της ανθρωπότητας ως ανθρωπίνου γένους, έτσι και τώρα ανέκυψε εκ νέου αυτή η απειλή, η οποία όμως δεν προέρχεται πλέον από τη φύση, αλλά από την ίδια την ανθρωπότητα. Και ενώπιον της ανθρωπότητας εγείρεται μια ανεπαρκώς συνειδητοποιημένη επιλογή εναλλακτικής λύσης: είτε θάνατος, είτε αργά ή γρήγορα μετάβαση σ’ ένα ποιοτικά νέο στάδιο της ανάπτυξης, στο στάδιο της άρνησης της άρνησης.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο διαγράφεται η γενική πορεία της ανθρωπότητας. Εδώ παρατίθεται σχηματικά και συμπυκνωμένα, μόνον ως αποτέλεσμα μιας επιστημονικής έρευνας, η διαδικασία εκπόνησης της οποίας παρέμεινε έξω από τα πλαίσια αυτού του κειμένου, όπως άλλωστε και εκείνες οι πηγές φιλοσοφικού, κοινωνιολογικού και ιστορικού χαρακτήρα επί των οποίων εδράζεται η εν λόγω έρευνα. Αλλά ακόμα και σ’ αυτή την θεωρητική - σχηματική της μορφή, η λογική της ιστορίας μας επιτρέπει να κατανοήσουμε καλύτερα την εποχή μας, να συλλάβουμε τις αντιθέσεις και τις δυνατότητες του σημερινού κόσμου. Πόσο μάλλον που τα τεκταινόμενα σήμερα στη χώρα μου και σε άλλες χώρες φαίνονται να διαψεύδουν την λογική που αποκαλύψαμε παραπάνω.
Αυτό όμως συμβαίνει μόνον εκ πρώτης όψεως και μάλιστα όταν η όψη αυτή είναι πολύ επιφανειακή. Η ιστορία ποτέ δεν ακολουθεί μιαν ευθύγραμμη πορεία. Έχει πολλές διαλείψεις και παλινωδίες. Σ’ αυτήν δεν έχουν θέση μόνον οι επαναστάσεις και οι περίοδοι της ήπιας εξελικτικής ανάπτυξης, αλλά και οι αντεπαναστάσεις, οι οποίες - πρέπει να τονιστεί - δεν αποτελούν σπάνιο ιστορικό φαινόμενο. Γνωρίζουμε ότι υπήρξαν αντεπαναστάσεις στις δημοκρατίες της Βόρειας Ιταλίας, όταν άρχισε εκεί να εγκαθιδρύεται το κεφαλαιοκρατικό καθεστώς και στη συνέχεια επεβλήθη η φεουδαρχική αντίδραση. Γνωρίζουμε ότι η επανάσταση στην Αγγλία κατέληξε σε αντεπανάσταση, η οποία ωστόσο δεν σταμάτησε συνολικά την ανάπτυξη αυτής της χώρας στην κατεύθυνση της κεφαλαιοκρατίας. Για να κυριολεκτούμε πρακτικά αυτό συνέβαινε σ’ όλες τις μεγάλες χώρες της Δυτικής Ευρώπης, δηλαδή εκεί όπου η κεφαλαιοκρατία ανέκυψε για πρώτη φορά στην ιστορία.
Με μια βαθύτερη αναδρομή στο παρελθόν, διαπιστώνουμε ότι κατά την μετάβαση από την προταξική κοινωνία στην ταξική και κατά το πρώτο στάδιο της ταξικής κοινωνίας εκδηλώνονται και πάλι αντεπαναστάσεις: εμφανίζονταν δουλοκτητικά κράτη, τα οποία έφθαναν στην ακμή τους και στη συνέχεια οδηγούνταν σε παρακμή, σε αποσύνθεση. Κατ’ αυτά τα εν αποσυνθέσει δουλοκτητικά κράτη εξολοθρεύονταν από περίοικες κοινότητες βαρβάρων. Και αυτό συνέβαινε επανειλημμένα μέχρι την οριστική εδραίωση του δουλοκτητικού καθεστώτος. Και παρά το γεγονός ότι αυτό σαρώθηκε τελικά από τους βαρβάρους, αυτή τη φορά παρείχε πλέον την βάση για την εμφάνιση του νέου σχηματισμού. Γι’ αυτό μπορούμε να πούμε ότι η αντεπανάσταση αποτελεί εξ’ ίσου νομοτέλεια, όπως και η επανάσταση. Στην εποχή του γίγνεσθαι κάθε σχηματισμού οι αντεπαναστάσεις είναι πρακτικά αναπόφευκτες.
Και σήμερα ζούμε σε καιρούς αντεπανάστασης, μιας αντεπανάστασης αστικής, κεφαλαιοκρατικής. Είναι αλήθεια πως η ιδιαιτερότητα της περιόδου που διανύουμε έγκειται στο γεγονός ότι μέσα στο παρόν αναπτύσσονται οι προϋποθέσεις για τη νέα, την κομμουνιστική κοινωνία, οι προϋποθέσεις ενοποίησης της ανθρωπότητας. Και ακριβώς λόγω του ότι η ανθρωπότητα όλο και περισσότερο ενώνεται, οι μεταβολές που επέρχονται αποβαίνουν όλο και ευρύτερης κλίμακας, καταλαμβάνουν μεγάλες εκτάσεις, μεγάλες μάζες πληθυσμού, μεγαλύτερες από κάθε άλλης μεταβολής κατά το παρελθόν. Η αντεπανάσταση των ημερών μας εξέλαβε τέτοιες διαστάσεις που κατέλαβε ουσιαστικά μιαν ολόκληρη σειρά χωρών, εκδηλώθηκε σε ολόκληρο το νέο σύστημα. Λόγω ακριβώς του υψηλού βαθμού ολοκλήρωσης που έχει επιτευχθεί η κεφαλαιοκρατική αντεπανάσταση δεν μπορούσε να εκδηλωθεί σε κάποια μεμονωμένη χώρα, όπως συνέβαινε κατά το παρελθόν. Όφειλε αναπόδραστα να καταλάβει ευρύτατες εκτάσεις και να συμπαρασύρει κολοσσιαίες μάζες πληθυσμού. Βεβαίως η αντεπανάσταση έπρεπε να αρχίσει στην ισχυρότερη από αυτές τις χώρες, ο πυρήνας της έπρεπε να διαμορφωθεί προπαντός στη Σοβιετική Ένωση. Από αυτό όμως δεν έπεται ότι η εν λόγω αντεπανάσταση δεν θα μπορούσε με μεγαλύτερη ευκολία και ταχύτητα να εκδηλωθεί και στις άλλες χώρες της Ανατολικής Ευρώπης (όπως άλλωστε και έγινε). Και αυτό για δύο κυρίους λόγους: α) λόγω της μικρής έκτασης κάθε μιας απ’ αυτές τις χώρες και β) λόγω των ίδιων των αιτίων εκδήλωσης των σοσιαλιστικών επαναστάσεων: σε αυτές η μετάβαση στο σοσιαλιστικό καθεστώς πραγματοποιήθηκε μεταπολεμικά, παρόντων των σοβιετικών στρατευμάτων. Χωρίς την παρουσία των τελευταίων είναι ακόμα άγνωστο πια τροπή θα έπαιρναν τότε τα πράγματα. Στη Σοβιετική Ένωση η αντεπανάσταση προσέκρουσε, προσκρούει και θα προσκρούει σε ασύγκριτα μεγαλύτερες δυσκολίες και η διαδικασία αυτή θα είναι πιο μακροχρόνια. Υπάρχει ακόμα και κάποια - αν και συγκριτικά μικρή - πιθανότητα τροπής των γεγονότων σε άλλη κατεύθυνση.
Πρέπει να επισημάνουμε ότι οι αντεπαναστάσεις, όπως και οι επαναστάσεις δεν ανακύπτουν εν κενώ. Μόνον εφ’ όσον διευθετούν ζητήματα που χρειάζονται στην κοινωνία την δεδομένη στιγμή, μπορούν να ελπίζουν σε μαζική υποστήριξη. Φερ’ ειπείν γιατί απέβη εφικτή η αντεπανάσταση μετά τη Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση; Διότι η τελευταία δεν εναρμονιζόταν καθ’ όλα με τις εν τω γίγνεσθαι αστικές σχέσεις, κάπου προέτρεχε εμφανώς των γεγονότων. Ενώ οι θερμιδοριανοί που ήλθαν στην εξουσία ανταποκρίνονταν περισσότερο σε ορισμένες τάσεις και παρ’ όλ’ αυτά η άνοδός τους σήμαινε αντεπανάσταση.
Παρόμοια έχουν τα πράγματα και τώρα. Η αντεπανάσταση δεν θα έπρεπε να εξετάζεται κατ’ εξοχήν από την άποψη ορισμένων «ορθολογικών» στιγμών της (αν και αυτές δεν θα’ πρεπε να αγνοούνται), αλλά από την άποψη αυτού που είναι το βασικό, το κύριο σ’ αυτή τη διαδικασία και κυρίαρχο όχι μόνον από την άποψη του «εδώ και τώρα», αλλά από την σκοπιά της ιστορικής προοπτικής. Και από αυτή τη σκοπιά, η εν εξελίξει διαδικασία, είναι πρωτίστως και κατά κύριο λόγο αντεπανάσταση.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο και μόνο το γεγονός της χρεοκοπίας αυτού του σοσιαλιστικού συστήματος, από μόνο του δεν συνιστά επιχείρημα υπέρ της άποψης ότι η περαιτέρω ανάπτυξη της ανθρωπότητας δεν θα οδεύει προς τον κομμουνισμό.
Η στάση του ανθρώπου που παραδέχεται μόνο τα «γυμνά γεγονότα», η στάση του αποκλειστικά εμπειρικού κοινωνιολόγου, η στάση του ανθρώπου που είναι δέσμιος της σημερινής συγκυρίας, είναι μια στάση υπό το πρίσμα της οποίας η ιστορία προβάλλει μόνον ως αδιέξοδο, ενώ η μόνη αποδεκτή θεωρείται η δυνατότητα επιστροφής στο παρελθόν. Αυτή η συνείδηση σαν σκοτεινός θάλαμος δίνει μιαν αντεστραμμένη εικόνα της ιστορίας, θεωρώντας μεταξύ άλλων την αντεπανάσταση ως επανάσταση, ενώ οι αριστεροί δείχνουν δεξιοί και τανάπαλιν. Βεβαίως, στο βαθμό που αστική η αντεπανάσταση νικά, όλα παίρνουν τη θέση τους, οι δεξιοί δεν φαίνονται ως αριστεροί, ούτε και οι αριστεροί - δεξιοί. Όλο και πιο πασιφανής γίνεται η αρπακτική διάθεση των δεξιών, ο αντιλαϊκός χαρακτήρας τους. Αλλά η διαδικασία αυτή μπορεί να ολοκληρωθεί μόνο με την πλήρη νίκη της αστικής αντεπανάστασης που θα σημάνει και την αρχή του τέλους της.
Αν όμως υιοθετήσουμε τη στάση της θεωρητικής κοινωνιολογίας, αν εξετάσουμε τη γενική πορεία του συνόλου της ιστορίας της ανθρωπότητας, εάν πάρουμε την ιστορία της ανθρωπότητας συνολικά, τότε θα αποκαλυφθούν οι νομοτέλειες της ανάπτυξης προς την κοινωνικοποιημένη ενιαία ανθρωπότητα, προς τον κομμουνισμό που εμπεριέχει και τη διέπουν. Τότε θα αντιληφθούμε ότι η ανθρωπότητα φτάνει και ακριβέστερα έχει ήδη φτάσει στο τελευταίο τμήμα της μεγάλης σπείρας της έλικος της ιστορίας, στο στάδιο της άρνησης της άρνησης.
Μετάφραση:Δρ. Δημήτρης Σ. Πατέλης.
[1] Berger P. L. Понимание современности, στο Социологические исследования, 1990, No 7 с. 134.
[2] Марх К. Crundrisse, ρωσ. Εκδ.: Маркс К., Ф. Энгельс Ф. Соч. том. 46, т. 2, ч.1, с. 463. (Ελλην. Μετάφρ. Δ. Δ. Βάρης, ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ, Αθήνα 1990, τομ. Β, σελ. 359).
[3] Marx K., Grundrisse, ρωσ. Εκδ.: Μаркс К. Энгельс Ф. Соч. том. 46, т. 2. С.208. ελλην. Μετάφραση. Ο.π. σελ. 534.).
[4] Μarx K. Grundrisse, ρωσ. Έκδ.: Маркс К. Энгельс Ф., соч. Том. 46, том. Ч.2, с. 214. (Ελλην. Μετάφραση ό.π. σελ. 539.
1
Η κυρίαρχη στις μέρες μας αντίληψη περί αξιοπρέπειας του ανθρώπου, όπως εκφράζεται στην «οικουμενική διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων», καθιστά πρόδηλη την χαμηλή μεθοδολογική παιδεία: η έννοια «ανθρώπινη αξιοπρέπεια» εκλαμβάνεται μεν ως αφετηριακή έννοια, χωρίς ωστόσο να αποσαφηνίζεται και να αναπτύσσεται με κανένα τρόπο. Γι’ αυτό και η περαιτέρω διατύπωση χαρακτηρίζεται από έναν περιορισμένο εμπειρισμό.
Η μεθοδολογική ανεπάρκεια εκδηλώνεται κραυγαλέα και στα έγγραφα του Συμβουλίου της Ευρώπης, όπως λόγου χάρη το βιβλίο «Ιατρική και ανθρώπινα δικαιώματα» (Μόσχα 1992), όπου διατυπώνονται τα αποτελέσματα μακροχρόνιων ερευνών επί του θέματος που πραγματοποιήθηκαν υπό την αιγίδα του Συμβουλίου της Ευρώπης. Το βασικό περιεχόμενο του βιβλίου ανάγεται εν πολλοίς στην απλή διατύπωση συμβάντων, ενώ ουσιαστικά διακηρύσσεται ως θέση αρχής η απόρριψη των γενικεύσεων.
Στην τρέχουσα καθημερινή σημασία (βλ. Λεξικό της ρωσικής γλώσσας. Μόσχα 1957, τ.1) η ανθρώπινη αξιοπρέπεια κατανοείται ως αυτοσεβασμός, συνείδηση των δικαιωμάτων και της αξίας του ανθρώπου. Συνεπώς στην καθημερινή συνείδηση η αξιοπρέπεια του ανθρώπου συνιστά συνείδηση, πρώτον, των δικαιωμάτων του και δεύτερον, της αξίας της προσωπικότητάς του.
Το ζήτημα των δικαιωμάτων του ανθρώπου και η ηθική απασχόλησαν τον Μαρξ στο ερευνητικό του έργο.
Τα ανθρώπινα δικαιώματα συνιστούν προσδιορισμούς- θεσπίσματα που αφορούν το πεδίο του δικαίου και της πολιτικής. Κατ’ αυτόν τον τρόπο τα ερμηνεύει ο Μαρξ, ο οποίος τα εξετάζει ως δικαιώματα που ανέκυψαν με την εμφάνιση της αστικής κοινωνίας και αποτελούν τα δικαιώματα του ανθρώπου εντός της αστικής κοινωνίας.
Ο Μαρξ καταδεικνύει ότι με την εμφάνιση και την περαιτέρω ανάπτυξη της αστικής κοινωνίας, με την άρση των φεουδαρχικών προνομίων, λαμβάνει χώρα ένας διαχωρισμός, ή ακριβέστερα η αλλοτρίωση του πολιτικού πεδίου, όπου όλοι είναι ίσοι ενώπιον του νόμου, από την κοινωνία των ιδιωτών, όπου ομοιότητα είναι η ομοιότητα των ιδιωτών- ιδιοκτητών, μια ομοιότητα, η οποία συνιστά μέσο για την πραγμάτωση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Αλλά και το ίδιο το πεδίο της πολιτικής εξυπηρετεί ως μέσο την πραγμάτωση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.
Λαμβάνοντας ως υπόδειγμα το πλέον ριζοσπαστικό και συνεπές, το ακραιφνέστερο αστικό σύνταγμα- το σύνταγμα της Μεγάλης Γαλλικής Αστικής Επανάστασης- ο Μαρξ αποδεικνύει ότι τα βασικά δικαιώματα του ανθρώπου- η ελευθερία, η ισότητα, η ιδιοκτησία (δηλαδή η ιδιωτική ιδιοκτησία)- συνιστούν δικαιώματα απομονωμένων μεταξύ τους εγωιστικών ατόμων, δικαιώματα της ιδιοτέλειας, ότι τα δικαιώματα αυτά αντικατοπτρίζουν την κατάσταση απομονωμένων ατόμων, τα οποία αντιμετωπίζουν τα άλλα άτομα, την κοινωνία και κάθε κοινότητα ως μέσο για την ικανοποίηση των σκοπών και των αναγκών τους, δηλαδή ως αποξενωμένα από τον εαυτό τους.
Πράγματι η ελευθερία ορίζεται στην Διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων του 1791 ως δικαίωμα να πράττει ο καθένας οτιδήποτε και να ασχολείται με οτιδήποτε αρκεί να μην βλάπτει τον άλλον, δηλαδή προσδιορίζει τα όρια κίνησης του καθενός χωρίς βλάβη για τους άλλους. Συνεπώς, «... το δικαίωμα του ανθρώπου για ελευθερία δεν εδράζεται στην συνένωση του ανθρώπου με τον άνθρωπο, αλλά τουναντίον στον διαχωρισμό του ανθρώπου από τον άνθρωπο» (Μαρξ). Το δικαίωμα της ιδιωτικής ιδιοκτησίας είναι «η πρακτική χρήση του δικαιώματος του ανθρώπου για ελευθερία» (Μαρξ), είναι το δικαίωμα του καθενός κατά το δοκούν, άσχετα με τους άλλους και ανεξάρτητα από την κοινωνία να χρησιμοποιεί και να διαχειρίζεται την περιουσία του, δηλαδή είναι το «δικαίωμα της ιδιοτέλειας» (Μαρξ).
Ισότητα είναι η ισότητα της ελευθερίας που περιγράψαμε παραπάνω: «η ισότητα συνίσταται στο γεγονός ότι ο νόμος είναι ίσος για όλους,- είτε προασπίζεται κάποιον είτε τον διώκει» (σύνταγμα του 1795). «Συνεπώς κανένα από τα ούτως αποκαλούμενα δικαιώματα του ανθρώπου δεν υπερβαίνει τα όρια του εγωιστικού ανθρώπου, του ανθρώπου ως μέλους της κοινωνίας των ιδιωτών, δηλαδή ως ατόμου έγκλειστου στον εαυτό του, στο ιδιωτικό του συμφέρον, στην ιδιωτική αυθαιρεσία και διαχωρισμένου από το κοινωνικό όλο. Ο άνθρωπος σε αυτά τα δικαιώματα εξετάζεται κάθε άλλο παρά ως γενολογικό ον: τουναντίον, η ίδια η ζωή του γένους, η κοινωνία εξετάζονται ως εξωτερικό πλαίσιο για τα άτομα, ως περιορισμός της πρωταρχικής αυτοτέλειας τους» (Μαρξ). Η μοναδική συνάφεια που ενώνει αυτά τα άτομα είναι η φυσική αναγκαιότητα, το ιδιωτικό συμφέρον, η διατήρηση της ιδιοκτησίας τους και της εγωιστικής προσωπικότητάς τους.
Πως έχουν όμως τα πράγματα με την ηθική και την αξιοπρέπεια του ανθρώπου;
Η ηθική αποδεικνύεται ότι είναι εδώ υποταγμένη στο πεδίο του δικαίου και της πολιτικής, γεγονός που εντοπίζεται και στην καθιερωμένη τρέχουσα σημασία των λέξεων «αξιοπρέπεια του ανθρώπου» (ως συνειδητοποίηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου). Ο Χέγκελ συνέλαβε διορατικά την θέση της «κατ’ επίγνωση ηθικότητας» ή «ατομικής ηθικής» (Moralitat) και της «καθ’ έξιν ηθικότητας» ή «κοινωνικής ηθικής» (Sittlichkeit) στην αστική κοινωνία εντάσσοντας την ανάλυσή τους στην φιλοσοφία του δικαίου.
Όσο πιο πολύ η κοινωνία συνιστά μια κοινωνία ιδιωτών ιδιοκτητών, μεμονωμένων ατόμων σε τόσο μεγαλύτερο βαθμό οι σχέσεις μεταξύ αυτών των ατόμων διευθετούνται από το δίκαιο και την πολιτική και όχι από την ηθική, δηλαδή όλο και υποβαθμίζεται η σημασία της ηθικής στην κοινωνία.
Η ελευθερία και η ισότητα είναι προπαντός και κατά κύριο λόγο ελευθερία και ισότητα των ιδιωτών- ιδιοκτητών. Συνεπώς η βάση της ελευθερίας και της ισότητας στην αστική κοινωνία είναι η ιδιωτική ιδιοκτησία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η αξιοπρέπεια του ανθρώπου εκ των πραγμάτων, στην πραγματικότητα καθορίζεται από την ιδιωτική ιδιοκτησία (και κατ’ επέκταση από τις περιουσιακές διαφορές), επ’ ουδενί λόγο όμως από την σημασία του ανθρώπου, αν και τυπικά όλοι είναι ίσοι ενώπιον του νόμου και επομένως, όλοι έχοντας τυπικά ίσα δικαιώματα, διαθέτουν και τυπικά ίση αξιοπρέπεια.
Ας εξετάσουμε τώρα την αξία της προσωπικότητας. Ο χαρακτηρισμός της προσωπικότητας ακριβώς από την άποψη της αξίας της συνιστά μερική περίπτωση της εξέτασης από την εν λόγω άποψη της φύσης, του ανθρώπου και του κόσμου που έχει δημιουργήσει ο άνθρωπος. Η έννοια «αξία» αποκτά ιδιαίτερη σημασία με την εγκαθίδρυση της κυριαρχίας των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων. Σε καθεστώς κυριαρχίας των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων τα πάντα- συμπεριλαμβανομένου και του ανθρώπου- του ατόμου εντάσσονται στην τροχιά αυτών των σχέσεων και αποκτούν την τιμή τους. Τα πάντα μπορούν να πωληθούν και να αγορασθούν, τα πάντα μπορούν να αξιολογηθούν (εκτιμηθούν) και όντως αξιολογούνται (εκτιμούνται). Ο άνθρωπος, το όποιο ποιόν και οι ιδιότητές του μετατρέπονται σε εμπόρευμα, γεγονός που σημαίνει επίσης ότι γίνονται πράγμα. Ο διάσημος ψυχοθεραπευτής Φριτς Περλς δίκαια θεωρεί ότι «ο άνθρωπος (της εποχής μας - Β.Β) είναι νεκρός, είναι μια μαριονέτα, και η συμπεριφορά του μοιάζει πράγματι πολύ με τη συμπεριφορά ενός πτώματος, που επιτρέπει στο περίγυρό του να του κάνει τα πάντα, ότι θέλει, αν και ο ίδιος και μόνο με την παρουσία του επενεργεί στο περίγυρο κατά ορισμένο τρόπο». Όμως πολύ πριν από τον Φ. Περλς ο Καρλ Μαρξ με τη μοναδική διεισδυτικότητά του κατανόησε και εξήγησε βαθύτερα από οποιονδήποτε άλλον επιστήμονα και στοχαστή στον κόσμο, ότι ο άνθρωπος στην αστική κοινωνία, στον κόσμο της κυριαρχίας της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, της κυριαρχίας των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων, στην κοινωνία της αγοράς ευτελίζεται και υποβαθμίζεται μέχρι την κατάσταση του εμπορεύματος, γεγονός που σημαίνει ότι πραγμοποιείται.
Συνεπώς στο βαθμό που άνθρωπος υποβαθμίζεται στην κατάσταση του πράγματος καταφρονείται και η ανθρώπινη αξιοπρέπειά του.
Από τη σκοπιά του Μαρξ και του πραγματικού μαρξισμού (σε αντιδιαστολή με ποικίλες ψευδομαρξιστικές προσεγγίσεις), ο άνθρωπος συνιστά την ύψιστη αξία για τον άνθρωπο και ο κύριος στρατηγικός στόχος είναι η δημιουργία μιας κοινωνίας, στην οποία οι άνθρωποι θα συνενώνονται ελεύθερα συγκροτώντας κοινωνία, όπου ο καθένας στις σχέσεις του δεν θα αντιμετωπίζει τον άλλον ως μέσο, αλλά ως σκοπό.
Η κοινωνία αυτή συνιστά σε ορισμένες σχέσεις τον αντίποδα της αστικής, αγοραίας κοινωνίας τον απομονωμένων και εγωιστικών ατόμων, από τα οποία το καθένα διάκειται προς τον εαυτό του ως σκοπό, ενώ προς τους άλλους ως μέσο.
Ο Μάρξ κατέβαλε τιτάνιες προσπάθειες για τη συνειδητοποίηση των πραγματικών δρόμων των τρόπων, των μέσων κλπ για την επίτευξη της καθ’ εαυτώ ανθρώπινης κοινωνίας, των αυθεντικά ανθρώπινων σχέσεων.
Απέδειξε λοιπόν ο Μαρξ ότι η κυριαρχία των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων, η κυριαρχία της αγοράς συνιστά εκείνη τη βάση επί της οποίας εδράζονται τα δικαιώματα του ανθρώπου, η αξία της προσωπικότητας και οι αντίστοιχες αντιλήψεις περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων και αξίας της προσωπικότητας.
Κατά την ανταλλαγή των προϊόντων της εργασίας των μεμονωμένων παραγωγών ο καθένας ανταλλάσσει, εκποιεί, αποξενώνει κάποιο προϊόν εργασίας, το οποίο ικανοποιεί την ανάγκη κάποιου άλλου, ούτως ώστε να αποκτήσει αντ’ αυτού ισοδύναμο προϊόν κάποιου άλλου (είτε κάποιων άλλων), μέσω του οποίου μπορεί να ικανοποιηθεί κάποια ανάγκη του.
Κατά την ανταλλαγή ισοδυνάμων υπάρχει η ελευθερία (ο καθένας προβαίνει σε αγοροπωλησία για την ικανοποίηση των αναγκών του και μάλιστα κατά τέτοιον ακριβώς τρόπο, ώστε να ικανοποιεί και την ανάγκη άλλων), η ισότητα (η ανταλλαγή στην νομοτέλειά της συνιστά ανταλλαγή ισοδυνάμων), η ιδιωτική ιδιοκτησία (ανταλλάσσουν μεταξύ τους μεμονωμένοι ιδιοκτήτες- ιδιώτες).
Ωστόσο η «ελευθερία» και η «ισότητα» βασιλεύουν στη διαδικασία της ανταλλαγής, της κυκλοφορίας εμπορευμάτων και χρήματος, δηλαδή στη σφαίρα της επιφάνειας. Ο Μαρξ δεν περιορίζεται στη διερεύνηση της ανταλλαγής, στην έρευνα της αγοράς, όπως κάνουν οι χυδαίοι οικονομολόγοι και όπως αντιμετωπίζει την σύγχρονη αστική κοινωνία η συντριπτική πλειοψηφία των επιστημόνων οικονομολόγων.
Ο Μαρξ δεν εντοπίζει απλώς την κίνηση εμπορευμάτων και χρήματος, αλλά αποκαλύπτει τις αντιφάσεις της, οι οποίες οδηγούν στο βάθος της αγοραίας κοινωνίας, στη σφαίρα της παραγωγής των εμπορευμάτων και ανακαλύπτει ότι στη βάση του φαινομενικού παραδείσου των φυσικών δικαιωμάτων του ανθρώπου (της ισότητας, της ελευθερίας και της ιδιωτικής ιδιοκτησίας) βρίσκεται η συγκαλυμμένη κόλαση της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής, όπου βασιλεύει η ανισότητα και η ανελευθερία και η ιδιωτική ιδιοκτησία αποκαλύπτει τον πραγματικό της εαυτό ως δημιούργημα κατά κύριο λόγο όχι των ίδιων των ιδιοκτητών, αλλά των ανθρώπων εκείνων που στερούνται ιδιοκτησίας. Η συγκάλυψη αυτής της αποτρόπαιας γύμνιας της «κοινωνίας της αγοράς» με την διανομή φύλλων συκής - μετοχών στους μισθωτούς εργαζόμενους ίσως να φενακίζει μόνον, αλλά δεν καταργεί την θέση τους ως μισθωτών.
Η λάμψη της πυράς της κολάσεως δεν είναι ορατή μόνο στα έγκατα της αστικής παραγωγής, αλλά και στον ορατό παράδεισο της κυκλοφορίας εμπορευμάτων και χρημάτων, στον ορατό παράδεισο της αγοράς. Μόνο που χρειάζεται γι’ αυτό μια αμερόληπτη, ανιδιοτελής και κατά το δυνατό βαθύτερη εξέταση. Εγωισμός, υποβάθμιση του ανθρώπου μέχρι την κατάσταση του πράγματος, μέχρι την κατάσταση των «ζώντων πτωμάτων», των πνευματικά νεκρών ανθρώπων- ενεργούμενων, χειραγωγών και χειραγωγούμενων, στην ουσία η απόρριψη της ανθρώπινης αξιοπρέπειας- όλ’ αυτά είναι ανταύγειες της πυράς του άδη στον παράδεισο της «κοινωνίας της ελεύθερης αγοράς». Μιας πυράς η κατάσβεση της οποίας είναι ανέφικτη εάν δεν ξεπεράσουμε το «παραδείσιο» σύστημα του «ελεύθερου επιχειρείν». Στο έργο αυτό ακριβώς αφιέρωσε τη ζωή του ο ιδιοφυής στοχαστής και μεγάλος επιστήμονας Καρλ Μαρξ.
Προσωπικότητα είναι το ανθρώπινο άτομο από την σκοπιά των κοινωνικών ιδιοτήτων του οι οποίες διαμορφώνονται μέσα στην διαδικασία ιστορικά συγκεκριμένων ειδών δραστηριότητας και κοινωνικών σχέσεων. "... η ουσία της "επί μέρους προσωπικότητας" - έγραφε ο Μαρξ - δεν είναι η γενειάδα της, το αίμα της, η αφηρημένη φυσική της υφή, αλλά αντίθετα η κοινωνική της ιδιότητα..." (βλ. κριτική της Εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου, σχόλιο επί της παρ. 277 του Χέγκελ ελλ. εκδ. Παπαζήσης σελ. 54).
Παρά το γεγονός ότι οι βιολογικές ιδιαιτερότητες της προσωπικότητας απαρτίζουν την βιολογική της βάση, καθοριστικοί παράγοντες της ανάπτυξής της (το ουσιώδες θεμέλιo της) δεν είναι οι φυσικές ιδιότητές της (π.χ. ο μεν είτε ο δε τύπος ανώτερης νευρικής λειτουργίας) αλλά ιδιότητες κοινωνικής σημασίας (απόψεις, ικανότητες, ανάγκες, συμφέροντα, ηθικές πεποιθήσεις κ.λ,π.).
Η προσωπικότητα συνιστά ένα δυναμικό σχετικά σταθερό σύστημα - ολότητα διανοητικών, κοινωνικο-πολιτισμικών και ηθικών - βουλητικών ιδιοτήτων του ανθρώπου, οι οποίες εκφράζονται στις ατομικές ιδιαιτερότητες της συνείδησης και της δραστηριότητάς του. Η προσωπικότητα αποτελεί μια διαλεκτική ενότητα γενικού (κοινωνικού τυπικού), ειδικού (ταξικού, εθνικού κ.λ.π.) και μοναδικού (ατομικού).
Στις εκάστοτε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες η προσωπικότητα προβάλλει ως ολότητα προσδιοριζόμενη από ορισμένο κοινωνικό σύστημα. Προσωπικότητα είναι η ενεργός πραγματικότητα (-Wirklichkeit, η ενότητα της ύπαρξης, ουσίας και φαινομένου - Σ.τ.μ.) του ατόμου ως κοινωνικού φαινομένου και ως υποκειμένου το οποίο αυτοπραγματώνεται σε διάφορα είδη κοινωνικής επικοινωνίας και πράξης. Οι κοινωνικές ιδιότητες της προσωπικότητας εκδηλώνονται στις πράξεις, στην διαγωγή και στις σχέσεις της, προς τους άλλους ανθρώπους. Από αυτά τα εξωτερικά εκδηλούμενα διαβήματα μπορούμε σε ορισμένο βαθμό να κρίνουμε αναφορικά με τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου τις πνευματικές και ηθικές ιδιότητές του (θετικές και αρνητικές). Το γεγονός αυτό μας παρέχει τη δυνατότητα όχι μόνο να διαγνώσουμε αντικειμενικά τις κοινωνικές ιδιότητες της προσωπικότητας, αλλά και να επιδράσουμε στην διαμόρφωση αυτών των ιδιοτήτων. Η διάγνωση της διάρθρωοης της προσωπικότητας επιτυγχάνεται τόσο στο γενικό θεωρητικό πεδίο 6σο και στο πεδίο των εμπειρικών ερευνών των μεν είτε των δε πτυχών αυτής της διάρθρωσης από διάφορες επιστήμες (βιολογία, ψυχολογία, φυσιολογία, κοινωνιολογία παιδαγωγική κ.ά).
Η καθοριστική επίδραση κοινωνικών και φυσικών παραγόντων στη διαμόρφωση και ανάπτυξη της προσωπικότητας πραγματοποιείται μέσω της υποκειμενικότητας, ο υποκειμενικός της κόσμος, δεν είναι το αποτέλεσμα μιας μηχανικής ένταξης στη συνείδησή της πολύμορφων εξωτερικών επιδράσεων, αλλά το επιστέγασμα της εσωτερικής λειτουργίας της ίδιας της προσωπικότητας, στην διαδικασία της οποίας το εξωτερικό, περνώντας διαμέσου της υποκειμενικότητας της προσωπικότητας, επεξεργάζεται, αφομοιώνεται και χρησιμοποιείται από αυτήν στην πρακτική δραστηριότητα. Το κατ' αυτό τον τρόπο συγκροτούμενο σύστημα των καλλιεργημένων από την παιδεία και των αυτοτελών ανεπτυγμένων από το άτομο κοινωνικών ιδιοτήτων, εκδηλώνεται με υποκειμενική μορφή (ιδέες, αξίες, συμφέροντα, ενδιαφέροντα, κατεύθυνση κ.λ.π.) η οποία [μορφή] αντανακλά την αλληλεπίδραση της προσωπικότητας με τον αντικειμενικό κόσμο που την περιβάλλει.
Το άτομο αποκτά την δυνατότητα να ασκεί κατά το μάλλον ή ήττον επίδραση στους παράγοντες της ανάπτυξης του σε συνάρτηση με τον χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων, με το επίπεδο των γνώσεων και την δύναμη της βούλησής του. Η έννοια "προσωπικότητα" χαρακτηρίζει τον άνθρωπο ως ενεργό υποκείμενο των κοινωνικών σχέσεων. Ταυτόχρονα ο κάθε άνθρωπος δεν είναι μόνο υποκείμενο αλλά και αντικείμενο της δραστηριότητας, ένα σύνολο λειτουργιών, τις οποίες αυτός εκπληρώνει λόγω του διαμορφωμένου καταμερισμού εργασίας, και της ένταξής του στην μεν είτε στην δε τάξη είτε κοινωνική ομάδα, με την ιδεολογία και την ψυχολογία τους.
0 χαρακτήρας της κοσμοθεώρισης της προσωπικότητας η οποία διαμορφώνεται από τον κοινωνικό περίγυρο, την μόρφωση και την αυτομόρφωση αποτελεί μιαν από τις σημαντικότερες ιδιότητές της, τον "κορμό" της. Η κοσμοθεώριση της προσωπικότητας προσδιορίζει σε σημαντικό βαθμό την κατεύθυνση και τις ιδιαιτερότητες όλων των κοινωνικής σημασίας αποφάσεων και ενεργειών της.
Η κοινωνική διάρθρωση της προσωπικότητας διαμορφώνεται και στην παραγωγική, αλλά και στην εξωπαραγωγική σφαίρα, μ' άλλα λόγια τόσο στο πεδίο της εργασίας όσο και στο πεδίο της κοινωνικής δραστηριότητας, της οικογένειας και της καθημερινής διαβίωσης. Ο βαθμός ανάπτυξης της προσωπικότητας εξαρτάται ευθέως από τον πλούτο των πραγματικών κοινωνικών σχέσεων στις οποίες έχει ενταχθεί. Οι ποιοτικές μεταβολές στην ανάπτυξη της προσωπικότητας καθορίζονται από τις μεταβολές του τύπου των κοινωνικών σχέσεων. Σε αυτή τη νομοτέλεια στηρίζονται οι επεξεργασίες τυπολογίας της προσωπικότητας.
Στις ταξικές ανταγωνιστικές κοινωνίες η ανάπτυξη της προσωπικότητας πραγματοποιείται αντιφατικά. Σε συνθήκες ανταγωνιστικού καταμερισμού εργασίας η εργασία αλλοτριώνεται και η προσωπικότητα υποτάσσεται σε "εξωτερικές" σχέσεις. Στην διαδικασία της οικοδόμησης του σοσιαλισμού και του κομμουνισμού δημιουργούνται οι απαραίτητοι όροι για την ολόπλευρη ανάπτυξη της προσωπικότητας.
Από το: Fίlosofskί Slovar, εκδ. 5η, Μ. 1986, σελ. 238-239.
Το Κεφάλαιο είναι το έργο της ζωής του Κ. Μαρξ, η κορύφωση της δημιουργίας του. Η ιδιοφυΐα του Κ. Μαρξ εκδηλώθηκε ανάγλυφα στην εκπληκτική εμβρίθεια και αρτιότητα του Κεφαλαίου. Πέρασαν πολλές δεκαετίες από την εποχή που δημοσιεύθηκε το Κεφάλαιο και όμως εξακολουθεί να παραμένει στην πρώτη γραμμή της επιστήμης. Μεταξύ άλλων θεμάτων του Κεφαλαίου, τεράστιο ενδιαφέρον παρουσιάζει η διερεύνηση του προβλήματος της διαλεκτικής αντίφασης, διότι, κατά τη γνώμη μου, δεν υπάρχει στην παγκόσμια επιστημονική βιβλιογραφία βαθύτερη, συνεπέστερη και εκτενέστερη αντανάκλαση της διαλεκτικής αντίφασης.
Η πραγματική αντίφαση, όπως είναι γνωστό, υπάρχει σε κίνηση. Η νόηση, η οποία αναπαράγει την κίνηση και την αντίφαση, πρέπει να είναι επίσης κινούμενη και αναπτυσσόμενη. Κατά συνέπεια δεν υπάρχουν στο Κεφάλαιο παγιωμένοι ορισμοί. Ο κάθε ορισμός αποκτά εδώ πλήρη αποδεικτική ισχύ μόνο στην ενότητα του με όλους τους άλλους. Ο Μαρξ δίνει μια πλήρη απεικόνιση της αντίφασης μόνο μέσω του συνολικού πλαισίου των συμφραζόμενων της επιστήμης. Γι' αυτό η λογική ανασύσταση της αντίφασης προϋποθέτει την έκφραση με το σύνολο των λογικών κατηγοριών της πεμπτουσίας της ανάπτυξης της επιστήμης με όλες τις αναγκαίες συνάφειες και πλευρές. Πράγματι, η διαλεκτική αντίφαση αποκαλύπτεται στο Κεφάλαιο στο σύστημα και μέσω του συστήματος των διατεταγμένων κατηγοριών της διαλεκτικής. Μ' άλλα λόγια η αντανάκλαση της αντίφασης στο Κεφάλαιο είναι το σύστημα των διατεταγμένων κατηγοριών της διαλεκτικής, θεωρημένο από τη σκοπιά της κατηγορίας της αντίφασης. Παρακάτω θα σταθούμε στη διαδικασία της νοητής αντανάκλασης της αντίφασης, μόνο από την άποψη του αντανακλώμενου αντικειμένου.
Το σύστημα των κατηγοριών της διαλεκτικής στο Κεφάλαιο του Μαρξ παρουσιάζει κοινά γνωρίσματα με τη συστηματική ανάπτυξη της διαλεκτικής μεθόδου στη λογική του Χέγκελ, αλλά και θεμελιώδεις διαφορές από αυτήν. Ο ιδεαλισμός, η απουσία αυθεντικού ιστορισμού, η ανικανότητα κατανόησης της ποιοτικής ιδιαιτερότητας διαφόρων σταδίων της ιστορίας της κοινωνίας και της νόησης, ο τελεολογισμός, η απολυτοποίηση της "υπόθεσης της λογικής" και η (κατ' αρχήν αντικειμενικά καθορισμένη) ανικανότητα διερεύνησης της "λογικής της υπόθεσης", όλοι αυτοί οι βασικοί περιορισμοί στην Χεγκελιανή αντίληψη περί λογικής υπερβαίνονται λαμπρά από τον Μαρξ. Και αυτή η διαδικασία παρουσιάζεται στην πλέον ανεπτυγμένη μορφή της στο Κεφάλαιο.
Η διαλεκτική λογική του Μαρξ συνιστά μια νέα, μιαν ανώτερη βαθμίδα στην ιστορία της λογικής. Η υλιστική αντίληψη της κίνησης της νόησης, ο συνεχής ιστορισμός στη μελέτη της σκέψης, η συγκρότηση της λογικής ενός ορισμένου αντικειμένου, της "λογικής της υπόθεσης", είναι τα σημαντικότερα χαρακτηριστικά γνωρίσματα αυτής της λογικής. Στη συνέχεια θα επιχειρήσουμε να καταδείξουμε εν συντομία ότι αυτός ο θεμελιώδης νεωτερισμός της λογικής του Κεφαλαίου επιδρά ουσιαστικά στη λογική δομή η οποία διέπει τον τρόπο με τον οποίο ο Μαρξ αντανακλά τη διαλεκτική αντίφαση. Συνάμα ο Μαρξ χρησιμοποιεί κατά τη διερεύνηση του κεφαλαίου όλο το ορθολογικό περιεχόμενο της Χεγκελιανής λογικής. Κατά τη διατύπωση του Φ. Ενγκελς, η Χεγκελιανή μέθοδος με την ιδεαλιστική μορφή της ήταν εντελώς ακατάλληλη για την ανάπτυξη του όλου πλέγματος των οικονομικών μέσα στην εσωτερική τους συνάφεια. "Παρ' όλα αυτά, από όλο το διαθέσιμο υλικό, αυτή ήταν η μοναδική που μπορούσε τουλάχιστον να χρησιμοποιηθεί".1
Ο Λένιν στα Φιλοσοφικά τετράδια είναι ιδιαίτερα κατηγορηματικός: "Δεν μπορεί κανείς να κατανοήσει πλήρως το Κεφάλαιο του Μαρξ και ιδιαίτερα το Ιο του κεφάλαιο εάν δεν έχει μελετήσει και κατανοήσει ολόκληρη τη Λογική του Χέγκελ".2
Η γενική πορεία της κίνησης της σκέψης του Μαρξ στους τρεις πρώτους, θεωρητικούς, τόμους του "Κεφαλαίου" έχει ως εξής: Από το αμέσως δεδομένο κεφάλαιο (από το κεφαλαιοκρατικό εμπόρευμα και το χρήμα) ο ερευνητής περνά στην ουσία του κεφαλαίου καθ' εαυτήν, ανεξάρτητα από τις μορφές εκδήλωσης του (στη διαδικασία παραγωγής του Κεφαλαίου)· στη συνέχεια ο Μαρξ, συνεχίζοντας την εμβάθυνση της εξέτασης του κεφαλαίου, αρχίζει να επανέρχεται στην "επιφάνεια" του. Τώρα όμως η "επιφάνεια" δεν εντοπίζεται αμέσως, αλλά στη βάση της κατανοημένης ουσίας, δηλ. ως το φαινόμενο της ουσίας. Η περαιτέρω κίνηση προς την "επιφάνεια" του κεφαλαίου στη βάση της εγνωσμένης ουσίας οδηγεί στο χαρακτηρισμό των μορφών οι οποίες απορρέουν από την ενότητα παραγωγής και κυκλοφορίας, από την ενότητα ουσίας και φαινομένου του κεφαλαίου, δηλ. στην πραγματικότητα του κεφαλαίου. Κατ' αυτό τον τρόπο, η ανάπτυξη της σκέψης του Μαρξ στο Κεφάλαιο συνιστά μιαν άρνηση της άρνησης, είτε κατά κάποιο τρόπο, σπείρα της έλικας.
Ο Μαρξ, υπερβαίνοντας τους θεμελιώδεις περιορισμούς της λογικής του Χέγκελ, δεν εξετάζει τη λογική διαδικασία ως διαδικασία ανάπτυξης των λογικών κατηγοριών από τον ίδιο τον εαυτό τους, ούτε και ως διαδικασία σχηματισμού του πραγματικού αντικειμένου από αυτές, αλλά ως αντανάκλαση ενός αντικειμένου το οποίο υπάρχει ανεξάρτητα από τη νόηση. Η λογική κίνηση στο Κεφάλαιο δεν είναι ένα εγκεφαλικό σχήμα. Αντιπαραβάλλεται διαρκώς με το αντικείμενο, το οποίο υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από το θεωρητικά σχετιζόμενο προς αυτό υποκείμενο. Η διεργασία μετατροπής των αισθημάτων σε έννοιες, σε αντιδιαστολή με τον Χέγκελ, δεν εκλαμβάνεται ως φαινομενικότητα είτε ως ετερότητα της λογικής διαδικασίας καθ' ολοκληρία τιθέμενη από τη νόηση, αλλά ως πραγματική προϋπόθεση, από την οποία η νόηση ανακύπτει ιστορικά, και ως διαδικασία, υπό την αποφασιστική επίδραση της οποίας αναπτύσσεται η εμφανισθείσα πλέον νόηση. Η λογική του Κεφαλαίου διέπεται από την αρχή του ελέγχου του κάθε βήματος της έρευνας μέσω της αντιπαραβολής με τα γεγονότα και την πρακτική.
Ο διαλεκτικός - υλιστικός και συνεπής ιστορικός χαρακτήρας των αντιλήψεων του θεμελιωτή του μαρξισμού, του επέτρεψε μέσα από την πορεία της συγκεκριμένης πολιτικο-οικονομικής έρευνας να αναβαθμίσει τη λογική και στο καθ' εαυτό λογικό πεδίο.
Επισημάναμε ότι, το Κεφάλαιο πρώτα απ' όλα εξετάζεται το εμπόρευμα και το χρήμα της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας. Στο εμπόρευμα και στο χρήμα της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας το κεφάλαιο είναι άμεσα δεδομένο. Εδώ όμως ο Μαρξ δεν ερευνά ακόμα το εμπορικό και το χρηματικό κεφάλαιο. Το εμπόρευμα προβάλλει στην επιφάνεια προ παντός ως αξία χρήσης. Η αξία χρήσης αποδεικνύεται ότι είναι το αμέσως δεδομένο εμπόρευμα, το είναι του εμπορεύματος. Η αξία είναι η ουσία του εμπορεύματος. Οι μορφές της αξίας - τα φαινόμενα της αξίας. Η διαδικασία ανταλλαγής των εμπορευμάτων και το χρήμα, είτε η κυκλοφορία των εμπορευμάτων, είναι η πραγματικότητα του εμπορεύματος. Συνεπώς, το αφετηριακό απόσπασμα της σπείρας της έλικας που προαναφέραμε (το εμπόρευμα και το χρήμα) συνιστά από μόνο του μια σπείρα έλικας, μιαν άρνηση της άρνησης.
Στη συνέχεια ο Μαρξ, σε αντιδιαστολή με τον Χέγκελ, διερευνά το αντικείμενο ως ιστορικά παροδικό, το οποίο αρνείται τον εαυτό του με την ίδια του την κίνηση. Η ριζική καινοτομία της λογικής του Κεφαλαίου έγκειται στην αποκάλυψη της λογικής της άρνησης του αντικειμένου από την ανάπτυξη αυτού του ίδιου του αντικειμένου. Από αυτή την προσέγγιση ολόκληρο το κεφάλαιο προβάλλει από τη σκοπιά της ωρίμανσης στο εσωτερικό του των προϋποθέσεων μιας πιο ανεπτυγμένης κοινωνίας και απεικονίζεται με τις κατηγορίες της άμεσης γνώσης (της ποσότητας, της ποιότητας και του μέτρου).
Ιδιαίτερα περίπλοκη είναι η λογική των δύο πρώτων μερών του Κεφαλαίου. Το εμπόρευμα λόγου χάριν είναι το αμέσως δεδομένο κεφάλαιο, δηλ. το είναι του κεφαλαίου. Ταυτόχρονα το εμπόρευμα, ως εμπόρευμα, έχει το είναι, την ουσία, το φαινόμενο, και την πραγματικότητα του. Συνεπώς η ύπαρξη του (άρα και η απεικόνιση του) είναι αντιφατική: η εν λόγω σπείρα της έλικας υπάρχει και εξετάζεται υπό την ιδιότητα του τμήματος της μεγάλης σπείρας της έλικας. Έτσι η αξία είναι ταυτόχρονη και η ουσία του εμπορεύματος ως εμπορεύματος αλλά αφορά και το είναι του κεφαλαίου. Εκτός αυτού, ήδη στο κεφάλαιο αποκαλύπτονται έμβρυα της άρνησης της κεφαλαιοκρατίας από τον ίδιο τον εαυτό της.
Ας σταθούμε όμως στην αλληλουχία των διαλεκτικών αντιφάσεων και των μορφών με τις οποίες αυτές προβάλλουν στη συνείδηση του αναγνώστη, ο οποίος παρακολουθεί αυστηρά την ανάπτυξη της σκέψης του Μαρξ στο Κεφάλαιο. Ο Μαρξ ξεκινά την απεικόνιση των αντιφάσεων, από την εξέταση της απλούστερης σχέσης και των πλευρών (είτε των παραγόντων) της. Η αντίφαση μεταξύ αξίας χρήσης και αξίας, μεταξύ είναι και ουσίας (του εμπορεύματος ως εμπορεύματος) είναι ήδη παρούσα όταν ο Μαρξ εξετάζει το είναι του εμπορεύματος, δηλαδή την αξία χρήσης. Το είναι (η αξία χρήσης) μελετάται από την μία πλευρά αυτή καθ' εαυτή, αποσπασμένη από την ουσία, από την αξία. Από την άλλη πλευρά, σε μιαν άρρητη και ειδικά μη εντοπιζόμενη μορφή, το είναι εξετάζεται στην ενότητα του με την ουσία. Αυτή η άρρητη ενότητα με την ουσία υποδηλώνεται από εκείνο το οποίο ο Μαρξ διακρίνει στην έννοια της αξίας χρήσης. Και εξ αντικειμένου (μιας και αυτό δεν είναι ακόμα εμφανές για τον αναγνώστη) διακρίνει μόνο εκείνο που χαρακτηρίζει την αξία χρήσης ως αξία χρήσης του εμπορεύματος (και μάλιστα του εμπορεύματος της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας), και όχι την αξία χρήσης εν γένει. Στη συνέχεια ο Μαρξ περνά από τον χαρακτηρισμό του είναι στον προσδιορισμό της δεύτερης πλευράς της αντίφασης. Συνάμα εδώ εντοπίζει προπαντός τον εξωτερικό δεσμό των δύο αντιφασκουσών πλευρών: η αξία χρήσης υπό ορισμένους όρους λειτουργεί ως φορέας της αξίας. Αφού επισημάνει αυτό το γεγονός, ο Μαρξ περνά στη μελέτη της δεύτερης πλευράς της αντίφασης αυτής καθ' εαυτής. Αυτή προβάλλει εν είδει απλής, καθαρής ποσότητας, ποσοτικού δεσμού, αναλογιών μεταξύ των ανταλλασσόμενων αξιών χρήσης. Συνεπώς η ουσία προβάλλει αμέσως ποσοτικά, και μάλιστα, με την πρώτη ματιά φαίνεται απίθανη η ύπαρξη εσωτερικών δεσμών, δεδομένου ότι η ποσοτική σχέση μεταβάλλεται με κάθε αλλαγή τόπου και χρόνου. Ωστόσο μια προσεκτικότερη ανάλυση μας επιτρέπει να "ψηλαφήσουμε" τον εσωτερικό δεσμό, την ουσία. Στις διάφορες προσδιορισμένες ποσότητες, ο ερευνητής αποκαλύπτει κάτι το σταθερό, όμοιο, κοινό και ισομέγεθες, το οποίο δεν είναι οι σύμμετρες ποσότητες αξιών χρήσης αλλά κάτι διαφορετικό, που βρίσκεται πίσω από τις ανταλλακτικές αξίες. Μια τέτοια εξέταση της δεύτερης πλευράς της αντίφασης είναι και η ίδια αντιφατική. Η δεύτερη πλευρά, η αξία, η ουσία, προβάλλει εδώ ως κάτι το κοινό ίσου μεγέθους, εξετάζεται αυτή καθ' εαυτή αφηρημένη από την πρώτη πλευρά. Εν τω μεταξύ με άρρητο, ειδικά μη εντοπιζόμενο τρόπο, η ενότητα της με την πρώτη πλευρά είναι και πάλι παρούσα: Το κοινό, ίσου μεγέθους, υπάρχει στις αναλογίες διαφόρων ανταλλασσόμενων χρηστικών αξιών. Εκτός αυτού και η δεύτερη πλευρά, αλλά και η άρρητα παρούσα σε αυτήν ενότητα με την πρώτη πλευρά προβάλλουν αμέσως.
Παράλληλα με αυτή την αντίφαση διαμορφώθηκε και η αντίφαση μεταξύ της αντίληψης περί του τυχαίου της ποσοτικής συσχέτισης των χρηστικών αξιών και της αποκάλυψης του εσωτερικού, του κοινού, του σταθερού στοιχείου διαφόρων ποσοτήτων. Για να παρακολουθήσουμε και να κατανοήσουμε πλήρως την επίλυση αυτής της αντίφασης, είναι απαραίτητο να διανύσουμε όλο τον δρόμο της ανάπτυξης της σκέψης του Μαρξ, από την ουσία του εμπορεύματος μέχρι την πραγματικότητά του.
Η αντίφαση των δυο πλευρών της απλούστερης σχέσης αποκαλύπτεται την εξέταση της δεύτερης πλευράς αυτής καθ' εαυτής, στο εσωτερικό αυτής της πλευράς. Η δεύτερη πλευρά της αντίφασης - η αξία - πρωταρχικά προσδιορίζεται μόνον ως απλή άρνηση της πρώτης. "Το κοινό αυτό δεν μπορεί να είναι μια γεωμετρική, φυσική, χημική ή άλλη φυσική ιδιότητα των εμπορευμάτων".3 Αν κάνουμε αφαίρεση από την χρηστική αξία, τότε η μόνη ιδιότητα που απομένει στα αισθητηριακά δεδομένα εμπορεύματα είναι το γεγονός ότι αποτελούν προϊόντα εργασίας. "Μαζί με τον ωφέλιμο χαρακτήρα των προϊόντων της εργασίας εξαφανίζεται και ο ωφέλιμος χαρακτήρας των εργασιών που περιέχονται σ' αυτά, εξαφανίζονται επομένως και οι διάφορες συγκεκριμένες μορφές αυτών των εργασιών, οι οποίες δεν διακρίνονται πια μεταξύ τους, αλλά έχουν αναχθεί όλες στην ίδια ανθρώπινη εργασία, στη αφηρημένη ανθρώπινη εργασία"4
Από κατηγοριακής σκοπιάς η δεύτερη πλευρά προβάλλει τώρα ως ουσιώδης ταυτότητα, δεδομένου ότι υπογραμμίζεται η ταύτιση διαφόρων ειδών εργασίας. Εφ' όσον αυτή η ταυτότητα έχει προσδιορισθεί εδώ μόνον ως αδιάφορη προς την συγκεκριμένη, προς την ωφέλιμη εργασία, προς την μορφή δηλ. της ωφέλιμης εργασιακής δαπάνης, η ταυτότητα αυτή εμπεριέχει (όχι εξωτερικά αλλά εσωτερικά) στον εαυτό της, τη διάκριση: η ταυτότητα συνιστά ταυτότητα διότι δεν είναι η διάκριση των ωφέλιμων συγκεκριμένων μορφών εργασίας. Δηλαδή η διάκριση διαμορφώνει φερ' ειπείν την υφή της ταυτότητας. Ωστόσο η εν λόγω διάκριση εδώ είναι μόνο μια απλή άρνηση. Η αξία εντοπίζεται και ως αφηρημένη διάφορη προς την πρώτη πλευρά, δηλαδή από την χρηστική αξία και μέσα στην αρνητική ενότητα της με αυτήν. Η τέτοιου είδους αρνητική ενότητα συνιστά το θετικό περιεχόμενο της δεύτερης πλευράς.
Η περαιτέρω εξέταση της δεύτερης πλευράς αυτής καθ' εαυτής, δείχνει ότι η πρώτη πλευρά δεν εμπεριέχεται πλέον αρνητικά στην πρώτη, αλλά θετικά και ταυτόχρονα αδιάφορα προς τη δεύτερη πλευρά. Πράγματι η εργασία που παράγει την αξία είναι η ίδια, η μέση εργασία, η εργασία που πραγματοποιείται υπό κοινωνικά μέσους όρους. Οι μέσοι όροι εκλαμβάνονται κατά κάποιο τρόπο ως αποτέλεσμα στην κοινωνικά μέση ωφέλιμη δαπάνη εργασιακής δύναμης, στην κοινωνικά μέση παραγωγικότητα της εργασίας. Συνεπώς η μορφή της δαπάνης της εργασιακής δύναμης είναι παρούσα κατά τον προσδιορισμό της παράγουσας αξία εργασίας, τώρα πλέον όχι καθαρά αρνητικά, αλλά θετικά. Συγχρόνως η κοινωνικά μέση παραγωγικότητα της εργασίας προϋποτίθεται ως δεδομένη, και συνεπώς ως αδιάφορη προς την παράγουσα αξία εργασία.
Ο τρόπος με τον οποίο ο Μαρξ χαρακτηρίζει την απλή και τη σύνθετη εργασία από λογική σκοπιά, κινείται κατά κύριο λόγο στα πλαίσια της κατηγορίας της ουσιώδους αντίθεσης. Σε σύγκριση με την προηγούμενη έκθεση, το νέο εδώ από λογική άποψη έγκειται στην εξέταση της ενότητας των αδιάφορων πλευρών στην ουσία. Ταυτότητα και διάκριση είναι αδιάφορες μεταξύ τους, είναι όμως αδιάφορες μέσα στο ενιαίο και δεν υπάρχει η μία χωρίς την άλλη. Η απλή εργασία δεν είναι συνθέτη, ενώ η συνθέτη δεν είναι απλή. Ωστόσο δεν υφίσταται απλή εργασία χωρίς σύνθετη και σύνθετη χωρίς απλή. Η σύνθετη εργασία αποτελεί πολλαπλασιασμένη απλή εργασία.
Στο πρώτο κεφάλαιο ο Μαρξ δεν ερευνά ακόμα την πλέον ανεπτυγμένη μορφή της αντίφασης του εμπορεύματος, διότι το εμπόρευμα εντοπίζεται ως άμεσα δεδομένο κεφάλαιο και γι' αυτό το λόγο η ουσία του εμπορεύματος πρέπει να αποκαλυφθεί ως δεδομένη, ως σταθερή για ορισμένη ιστορική εποχή.
Ο Μαρξ από την έρευνα του είναι και της ουσίας του εμπορεύματος στη σχετική αυτοτέλεια τους, περνά στην εξέταση του άμεσου είναι στη βάση της εγνωσμένης ουσίας, δηλαδή στη μελέτη της εκδήλωσης της αξίας μέσω της αξίας χρήσης, στις μορφές εκδήλωσης της αξίας. Και η ουσία (η αξία) και αυτό μέσω του οποίου εκδηλώνεται η χρηστική αξία, ερευνώνται υπό την ιδιότητα των δεδομένων, των ταυτόχρονα υφιστάμενων. Ο Μαρξ αναλύει την ύπαρξη των μορφών της αξίας στην κεφαλαιοκρατική κοινωνία, οπότε όλες αυτές οι μορφές υπάρχουν άμεσα. Ορίζει τις μορφές λειτουργίας της ουσίας, της αξίας, στη βάση της σταθερότητας της ουσιώδους, της αξιακής σχέσης. Οι λειτουργικές μορφές προβάλλουν στο πρώτο κεφάλαιο του Κεφαλαίου ως ακίνητες. Μόνο στο δεύτερο κεφάλαιο ο Μαρξ αναλύει τη διαδικασία ανταλλαγής των εμπορευμάτων. Στο πρώτο κεφάλαιο η διαδικασία της ανάπτυξης των λειτουργιών δεν έγινε ακόμα αντικείμενο της εξέτασης. Γι' αυτό και απουσιάζει προς το παρόν η ανάλυση της καθαυτό αντιφατικότητας των λειτουργιών. Πραγματοποιείται όμως μια λεπτομερής διερεύνηση της διάκρισης των λειτουργικών μορφών (της σχετικής και της ισοδύναμης μορφής της αξίας). Τα λειτουργικά διάφορα μέλη της σχέσης προβάλλουν στη συνέχεια ως αντίθετα. Η σχετική μορφή της αξίας δεν υπάρχει χωρίς την ισοδύναμη και αντιστρόφως, όμως "στην ίδια έκφραση της αξίας το ίδιο εμπόρευμα δεν μπορεί να εμφανίζεται ταυτόχρονα και με τις δύο μορφές της αξίας. Κάτι παραπάνω, οι δύο αυτές μορφές αλληλοαποκλείονται όπως αλληλοαποκλείονται δύο πόλοι".5
Η αντίθεση των λειτουργιών προβάλλει στον αναγνώστη του Κεφαλαίου με την αναγκαία σειρά περιπλοκής των μορφών της: 1) με την απλούστερη, με την τυχαία μορφή. 2) Με τη μορφή της "κακής (ψευδούς) απειρίας" η οποία αποτελεί την πρώτη άρνηση της πρώτης μορφής (ολική είτε ανεπτυγμένη μορφή της αξίας). 3) Με τη μορφή της "αληθινής" απειρίας, της ενεργώς υφιστάμενης απειρίας, είτε της άρνησης της, της άρνησης της τυχαίας μορφής (ο κόσμος των εμπορευμάτων αποκτά μιαν ενιαία και μοναδική μορφή έκφρασης της αξίας). 4) Η καθολική μορφή έκφρασης της ουσίας, της αξίας "συμφύεται" με μιαν ορισμένη ατομικότητα, με μια μοναδικότητα. (Ο ρόλος του καθολικού ισοδύναμου συνυφαίνεται μ' ένα καθ' όλα ορισμένο εμπόρευμα -σε καθαρή μορφή- με το χρυσό). Με αυτή τη μορφή ολοκληρώνεται η ανάπτυξη της αντικειμενικής φαινομενικότητας του εμπορεύματος, η οποία συνίσταται στο γεγονός ότι η ικανότητα κάποιου εμπορεύματος να είναι ισοδύναμο φαίνεται ότι δεν καθορίζεται από τη θέση και τον ρόλο του στην αξιακή σχέση, αλλά από την φυσική του μορφή.
Στο δεύτερο κεφάλαιο ο Κ. Μαρξ εξετάζει τη διαδικασία, την κίνηση της ανταλλαγής. Και μάλιστα αρχικά λαμβάνει τα συστατικά στοιχεία της διαδικασίας ως σταθερά στην αρχή και στο τέλος της κίνησης. Το εμπόρευμα το οποίο μέχρι τη διαδικασία της ανταλλαγής είναι δυνητικό εμπόρευμα, μέσα στη διαδικασία της ανταλλαγής γίνεται πραγματικό. Η ρεαλιστικά υπαρκτή δυνατότητα μετατρέπεται σε πραγματικότητα. Η μετατροπή των δυο αντίθετων παραγόντων (χρηστικής αξίας και αξίας) από δυνατότητα σε πραγματικότητα πραγματοποιείται κατά τέτοιο τρόπο, ώστε η μετατροπή του ενός παράγοντα από δυνατότητα σε πραγματικότητα πραγματοποιείται στην περίπτωση που ο δεύτερος παράγοντας έχει ήδη γίνει πραγματικότητα. Και αντιστρόφως, η πραγματικότητα του δευτέρου παράγοντα έχει ως αναγκαία προκαταρκτική προϋπόθεση τη μετατροπή του πρώτου παράγοντα σε πραγματικότητα. Μόνο σ' αυτό το επίπεδο της θεωρητικής αναπαραγωγής του εμπορεύματος, ο Μαρξ αντιμετωπίζει το πρόβλημα της απεικόνισης της καθαυτό αντίφασης. Οι αντιφάσκουσες πλευρές της διαδικασίας της ανταλλαγής την ίδια στιγμή και στα πλαίσια της ίδιας και της αυτής σχέσης αλληλοπροϋποτίθενται και αλληλοαποκλείονται. Εφ' όσον όμως τα συστατικά στοιχεία της διαδικασίας (η χρηστική αξία και η αξία) είναι δεδομένα, εφ' όσον δεν ανακύπτουν μέσα στη διαδικασία της ανταλλαγής, οι πλευρές της αντίφασης δεν προβάλλουν ως αμοιβαία γενεσιουργές και καταστροφικές στον ίδιο και τον αυτό χρόνο, στην ίδια και την αυτή σχέση. Ο Μαρξ δείχνει παρακάτω ότι η εν λόγω αντίφαση υφίσταται και διευθετείται πρακτικά.
Από τον ορισμό της διαμορφωθείσας διαδικασίας ο Μαρξ περνά στη μελέτη της εμφάνισης της. Στην ήδη υπάρχουσα διαδικασία, στη διαδικασία της ανταλλαγής που έχει πλέον ανακύψει, οι πλευρές της αντίφασης (το είναι - η χρηστική αξία και η ουσία - η αξία) δεν δημιουργούνται από τη διαδικασία αλλά απλώς αποκαλύπτονται σε αυτήν. Τα πράγματα είναι διαφορετικά κατά την εμφάνιση της διαδικασίας της ανταλλαγής. Κατά την εμφάνιση της διαδικασίας της ανταλλαγής, η ουσία του εμπορεύματος δεν προϋπάρχει της σχέσης δεν προϋπάρχει της διαδικασίας. Αναφερόμενος στην άμεση ανταλλαγή προϊόντων ο Μαρξ παρατηρεί: "Εδώ τα πράγματα Α και Β δεν είναι εμπορεύματα πριν από την ανταλλαγή. Γίνονται εμπορεύματα μόνο με την ανταλλαγή"6. Συνεπώς εδώ η αξία δεν προϋπάρχει της άμεσης ανταλλαγής. Κατ' αυτό τον τρόπο η εν γενέσει ουσία υφίσταται μόνο μέσα στη σχέση ενώ η γεννηθείσα [διαμορφωμένη πλέον] ουσία δεν δημιουργείται από τη σχέση, αλλά εκδηλώνεται σ' αυτήν.
Δεδομένου ότι το κύριο ζητούμενο για τον Μαρξ είναι η διερεύνηση του κεφαλαίου, αυτός δεν στέκεται διεξοδικά στην εμφάνιση της διαδικασίας της ανταλλαγής, διατυπώνοντας ωστόσο τη γενική και θεμελιώδη διαφορά μεταξύ της γεν-νηθείσας διαδικασίας ανταλλαγής εμπορευμάτων και της γέννησης της.
Στο τελευταίο κεφάλαιο του πρώτου μέρους "Το χρήμα ή η κυκλοφορία των εμπορευμάτων" εκθέτει τη λειτουργία της διαδικασίας (την κυκλοφορία των εμπορευμάτων) παρμένη στην ολότητα των συστατικών στοιχείων της και παρουσία των έτοιμων όρων της διαδικασίας.
Από τη διερεύνηση των αντιφάσεων στη σφαίρα του καθαυτό είναι του κεφαλαίου (του εμπορεύματος και του χρήματος) ο Μαρξ περνά στη μελέτη του γίγνεσθαι της ουσίας του κεφαλαίου. Μέχρι τώρα οι αντιφάσεις εξετάζονται στα γενικά πλαίσια του είναι, της αμεσότητας του κεφαλαίου, γεγονός που έθετε τη σφραγίδα του στη διερεύνηση της αντίφασης. Εδώ είναι που ο Μαρξ για πρώτη φορά εντοπίζει ειδικά την αντίφαση του καθαυτό αντικειμένου της μελέτης (του κεφαλαίου) μέσα στον ίδιο τον εαυτό του: το κεφάλαιο είναι η αυτοεπαύξηση, η αυτοκίνηση της αξίας. Η αξία σε ακινησία, δεν είναι κεφάλαιο. Στη διαδικασία της αυτοκίνησης η αξία συσχετίζεται μόνο με τον εαυτό της. "Ξεχωρίζει τον εαυτό της σαν αξία από τον εαυτό της σαν υπεραξία, όπως ο θεός πατέρας ξεχωρίζει το εαυτό του από το θεό υιό, και έχουν και οι δύο την ίδια ηλικία και αποτελούν στην πραγματικότητα μόνο ένα πρόσωπο·, γιατί μόνο χάρη στην υπεραξία των 10 λιρών στερλινών γίνονται κεφάλαιο οι προκαταβλημένες 100 λίρες στερλίνες, και μόλις γίνουν κεφάλαιο, μόλις δημιουργηθεί ο υιός και με τον υιό ο πατέρας, ξαναεμφανίζεται η διαφορά τους και είναι και οι δύο ένα όν. 110 λίρες στερλίνες"7.
Κατ' αυτό τον τρόπο, η ουσία αναφέρεται μόνο στον ίδιο τον εαυτό της [σχετίζεται μόνο με τον ίδιο τον εαυτό της], είναι ο εαυτός της και διακρίνει τον εαυτό της, από τον εαυτό της μια και την αυτή στιγμή σε μια και την αυτή σχέση. Ωστόσο η ουσία είναι ακόμα άμεσα δεδομένη. Η αυτοκίνηση της αξίας πραγματοποιείται στην κυκλοφορία. Στη συνέχεια ο Μαρξ αναρωτιέται: από πού προέρχεται, που διαμορφώνεται η αυτοκίνηση της αξίας, δηλαδή του κεφαλαίου, στην επιφανειακή σφαίρα, στην κυκλοφορία, είτε έξω από αυτή τη σφαίρα; Επειδή σ'αυτό το άρθρο θίγουμε μόνο την αντικειμενική λογική, θα επισημάνουμε μόνο, ότι ο Μαρξ απαντώντας στο ερώτημα που έθεσε εντοπίζει το εξής: η αυτοκίνηση του αντικειμένου δεν μπορείνα πραγματοποιείται έξω από την επιφανειακή σφαίρα (κυκλοφορία). Συνάμα η αυτοκίνηση του αντικειμένου μορφώνεται στη σφαίρα της ουσίας (στη διαδικασία παραγωγής του κεφαλαίου).
Το επόμενο βήμα της έρευνας είναι η αποκάλυψη της αντίφασης της ουσίας του αντικειμένου (του κεφαλαίου) αυτής καθ' εαυτής.
Μέχρι τώρα εντοπιζόταν η αντίφαση μεταξύ της σχέσης του ανθρώπου προς τη φύση, προς τη χρηστική αξία και της σχέσης μεταξύ των ανθρώπων μέσω της αξίας στη σφαίρα του είναι, στη σφαίρα των αποτελεσμάτων, των αντικειμένων της εργασιακής δραστηριότητας. Τώρα η αντίφαση προβάλλει στη σφαίρα της δραστηριότητας, της ανησυχίας, της κίνησης της εργασίας, στη σφαίρα της παραγωγής. Η αντίφαση χρηστικής αξίας και αξίας διατηρείται σε ανηρημένη μορφή και προβάλλει προπαντός ως αντίφαση της εργασίας εν γένει και της διαδικασίας επαύξησης της αξίας. Η αντίφαση στην ουσία, αρχικά παρουσιάζεται ως αδιαφορία και εξωτερική συνάφεια αυτών των πλευρών, από τις οποίες η εργασία εν γένει είναι το επουσιώδες μέσα στην ουσία ενώ η διαδικασία επαύξησης της αξίας είναι το ουσιώδες μέσα στην ουσία.
Χωρίς να επεκταθούμε διεξοδικότερα στον τρόπο με τον οποίο ο Μαρξ απεικονίζει τις αντιφάσεις της ουσίας, θα επισημάνουμε μόνον, ότι αυτές οι δύο πλευρές της αντίφασης εμφανίζονται διαρκώς κατά την έκθεση του Μαρξ σε όλο
και νεότερα επίπεδα, θα σταθούμε μόνο στα μεγαλύτερα μέρη της λογικής απεικόνισης της αντίφασης της ουσίας, στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου. Ο Μαρξ, σε αντιδιαστολή με τον Χέγκελ, αποκαλύπτει τον ιστορικά παροδικό και ποιοτικά προσδιορισμένο χαρακτήρα της ουσίας του αντικειμένου, τον τρόπο με τον οποίο μια ορισμένη ουσία αναιρεί τον ίδιο τον εαυτό της.
Όπως γνωρίζουμε, ο Μαρξ αρχίζει την έρευνα της παραγωγής του κεφαλαίου από την απόλυτη υπεραξία. Αυτή είναι όλη η ουσία με την προσδιορισμένη μορφή της. Η ουσία του κεφαλαίου προβάλλει ακόμα ως ταυτόσημη με τον ίδιο τον εαυτό της: η παραγωγή της απόλυτης υπεραξίας πραγματοποιείται υπό αμετάβλητους τεχνικούς και κοινωνικούς εργασιακούς όρους. Ταυτόχρονα εδώ ήδη εμπεριέχεται εμβρυωδώς η άρνηση της ουσίας από τον ίδιο τον εαυτό της. Η άρνηση αυτή υφίσταται εδώ ως διάκριση της ουσιώδους ταυτότητας. Πράγματι το βασικό μέσον μεγέθυνσης της απόλυτης υπεραξίας είναι η παράταση της εργάσιμης ημέρας και αυτή η ποσοτική μεταβολή έχει ορισμένα όρια, εφ' όσον προσκρούει στα φυσικά όρια της εργάσιμης ημέρας και στην αντίσταση της εργατικής τάξης. Ο νομοθετικός περιορισμός της διάρκειας της εργάσιμης ημέρας, που επιτυγχάνεται με τον αγώνα της εργατικής τάξης, δημιουργεί την ανάγκη αυτοεπαύξησης της αξίας με άλλες μορφές. Εάν κατά τη μελέτη της αυτοεπαύξησης της αξίας στην κυκλοφορία, στη σφαίρα του είναι, με τον καθολικό τύπο του κεφαλαίου (Χ-Ε-Χ') μπορούσε να επισημανθεί μόνο η ποιοτική ταυτότητα της ουσίας της αυτοεπαυξανόμενης αξίας με τον ίδιο τον εαυτό της και το ποσοτικά απεριόριστο της, τώρα προβάλλει το ποσοτικό όριο της ουσίας, της αυτοεπαύξησης της αξίας με μια ορισμένη μορφή της. Ωστόσο δεν είναι ακόμα ορατό το όριο της αυτεπαύξησης της αξίας, το όριο της ουσίας του αντικειμένου εν γένει. Η διάκριση μέσα στην ουσία, εντοπίζεται προς το παρόν σε εμβρυώδη μορφή.
Κατά τη μετάβαση στην εξέταση της παραγωγής σχετικής υπεραξίας, ο Μαρξ αποκαλύπτει την άρνηση από την ουσία του ίδιου του εαυτού της, ως σχέση ουσιώδους διαφοράς. Εφ' όσον η σχετική υπεραξία σχηματίζεται μέσω διαρκών μεταβολών στους τεχνικούς και κοινωνικούς όρους της εργασίας, ουσιαστικά υπάρχει στη βάση της διαφοράς των νέων όρων εργασίας από τους παλαιούς. Ακριβώς μέσω της αλλαγής των εργασιακών όρων πραγματοποιείται η αυτοεπαύξηση της αξίας, η αυτοκίνηση της ουσίας με αυτή τη μορφή. Η ταυτότητα της ουσίας με τον εαυτό της, η παραγωγή υπεραξίας υπό αμετάβλητους τεχνικούς και κοινωνικούς όρους, υποβιβάζεται στη θέση της στιγμής της ουσιώδους διάκρισης, της στιγμής της παραγωγής σχετικής υπεραξίας.
Η ουσιώδης διαφορά της ουσίας του κεφαλαίου από τον ίδιο τον εαυτό της και στο εσωτερικό του εαυτού της, διανύει μερικά στάδια.
Αρχικά η ουσιώδης διάκριση στην ουσία του κεφαλαίου είναι αδιάφορη προς την ταυτότητα της ουσίας με τον εαυτό της. Τέτοια είναι η απλή κεφαλαιοκρατική συνεργασία. Διαφέρει από το εργαστήρι του χειροτέχνη της συντεχνίας, καθαρά ποσοτικά. Παρά το γεγονός ότι η απλή συνεργασία στην πραγματικότητα αναφύεται μέσω της υπέρβασης της συντεχνιακής χειροτεχνικής παραγωγής, δηλαδή είναι ενιαία με αυτήν, δεν μεταβάλει ούτε καν ουσιαστικά τη χειροτεχνική παραγωγή, δεν είναι ένα σταθερό μόρφωμα και, συνεπώς, παραμένει βασικά αδιάφορη προς τη συντεχνιακή χειροτεχνία.
Με την εμφάνιση της μανιφακτούρας [συνεργασίας που βασίζεται στον καταμερισμό της εργασίας] αναπτύσσεται περαιτέρω η διαδικασία άρνησης της ουσίας του κεφαλαίου από τον ίδιο τον εαυτό της. Στην ουσία η σχέση των αντιφασκουσών πλευρών προβάλλει ως σχέση αλληλοαποκλειόμενων και αμοιβαία αδιάφορων. Η μανιφακτούρα, ο καταμερισμός εργασίας της μανιφακτούρας, απέκλειε την χειροτεχνία, ενώ ταυτόχρονα η μανιφακτούρα δεν μετασχημάτισε την κοινωνική παραγωγή μέχρι την ρίζα της. Παρέμενε αρχιτεκτονικό τεχνούργημα "πάνω στην πλατιά βάση της χειροτεχνίας των πόλεων και της οικοτεχνίας της υπαίθρου"8.
Συνεπώς μια από τις πλευρές της αντίφασης, αναφυόμενη στη βάση της άλλης και συνδεόμενη με αυτήν λόγω της ενιαίας προέλευσης τους, αποκλείει και προϋποθέτει ταυτόχρονα την πλευρά στη βάση της οποίας ανέκυψε.
Χαρακτηριστική για τη λογική του Κεφαλαίου εν γένει είναι η εξέταση της άρνησης της ουσίας από τον ίδιο τον εαυτό της μέσα στην ενότητα πλευρών, από τις οποίες η μια αναφύεται στη βάση της άλλης, συνδέεται με την τελευταία λόγω της ενιαίας προέλευσης τους και συνάμα, στο βαθμό που ωριμάζει (στο μεν είτε στο δε επίπεδο), ούτως ή άλλως αρνείται την πλευρά εκείνη στη βάση της οποίας ανέκυψε.
Η κατ' αυτό τον τρόπο διερεύνηση της αντίφασης συνδέεται εσωτερικά με την κατανόηση του ιστορικά παροδικού χαρακτήρα της ερευνώμενης ουσίας.
Στη βαθμίδα της παραγωγής με μηχανές [της εκμηχανισμένης παραγωγής] η άρνηση από την ουσία του κεφαλαίου του ίδιου του εαυτού της, φτάνει στο επίπεδο της καθαυτό αντίφασης, οπότε η μια πλευρά που αναπτύχθηκε στη βάση της άλλης πλευράς, τη μετασχηματίζει πλήρως, την υποτάσσει στον εαυτό της, δεν επιτρέπει την ύπαρξη άλλης πλευράς αδιάφορα προς την ίδια, μετατρέποντας την άλλη πλευρά απλώς και μόνο σε στιγμή της ίδιας της δικής της κίνησης. Η παραγωγή με μηχανές αναφύεται από τη μανιφακτούρα και συνάμα μετασχηματίζει πλέον ριζικά ολόκληρη την κοινωνική παραγωγή σύμφωνα με τις αξιώσεις της. Αν κατά την απλή συνεργασία ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας είναι συμπτωματικός, εξωτερικός σε σχέση προς την εργασιακή διαδικασία, και αν κατά τη μανιφακτούρα η ίδια η εσωτερική διάρθρωση της εργασιακής διαδικασίας αποκτά κοινωνικό χαρακτήρα, ενώ η αρχή του καταμερισμού της εργασίας παραμένει υποκειμενική, κατά την παραγωγή με μηχανές ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας δεν διεισδύει μόνο στο εσωτερικό της ίδιας της εργασιακής διαδικασίας, αλλά ανακύπτει και ο αντικειμενικός, ανεξάρτητος από τον εργαζόμενο μηχανισμός του κοινωνικού χαρακτήρα της εργασίας. Η αντίφαση μεταξύ ιδιωτών-κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής και κοινωνικού χαρακτήρα της εργασίας έχει πλέον ωριμάσει. Κατ' αυτό τον τρόπο ο Μαρξ εντοπίζει το ποιοτικό όριο της ύπαρξης της δεδομένης ουσίας ως τέτοιας.
Το επόμενο μεγάλο μέρος του Κεφαλαίου με την εξέταση του οποίου θα μπορούσαμε να ολοκληρώσουμε τη συνοπτική αναφορά μας στη διερεύνηση της αντίφασης στον πρώτο τόμο, είναι η διαδικασία της συσσώρευσης του κεφαλαίου. Σε αυτή την διαδικασία η αντίφαση της ουσίας του Κεφαλαίου με τον εαυτό της αναπαράγεται διαρκώς σε όλο και οξύτερη μορφή και πάνω σε μια διαρκώς συρρικνούμενη βάση. Με τη σχετική αλλαγή της συσχέτισης σταθερού και μεταβλητού κεφαλαίου μέσα στη διαδικασία της διευρυμένης αναπαραγωγής του κεφαλαίου, το μεταβλητό κεφάλαιο τείνει στο μηδέν (έχει ως όριο του το μηδέν). Συνεπώς ο Μαρξ αποκαλύπτει την εσωτερική ενότητα ποιοτικού και ποσοτικού ορίου της ουσίας του κεφαλαίου ως τέτοιας και το μέτρο της αναγκαιότητας μετάβασης προς μια ποιοτικά διαφορετική, πιο ανεπτυγμένη ουσία.
Κατ' αυτό τον τρόπο, "η ανάπτυξη των αντιφάσεων μιας ιστορικής μορφής παραγωγής αποτελεί το μοναδικό ιστορικό δρόμο της διάλυσης της και του σχηματισμού μιας νέας"9. Αυτή είναι συνοπτικά η λογική της ωρίμανσης των αντικειμενικών όρων της σοσιαλιστικής επανάστασης.
Στο Κεφάλαιο δεσπόζει ο λογικός τρόπος προσέγγισης και η λογική αντανάκλαση της αντίφασης. Όμως η λογική εξέταση της αντίφασης είναι ταυτόχρονα και μια αναπαραγωγή της ιστορικής ανάπτυξης αυτής της αντίφασης. Η γενική και συνολική σύμπτωση της λογικής αλληλουχίας με την ιστορική διέπει όλο το Κεφάλαιο.
Επιχειρήσαμε να σκιαγραφήσουμε μόνο μερικά γενικά γνωρίσματα της αντικειμενικής λογικής της αντίφασης στο Κεφάλαιο. Η απεικόνιση της αντίφασης με τις έννοιες και τις κατηγορίες είναι ένα εξαιρετικά περίπλοκο πρόβλημα. Η διερεύνηση του Κεφαλαίου παρέχει πληθώρα εξαιρετικού υλικού για τη μελέτη του προβλήματος της αντίφασης, διότι σ' αυτό το έργο του ο Κ. Μαρξ, από την σκοπιά της συνειδητής υλιστικής διαλεκτικής, αναπαράγει αυστηρά επιστημονικά μια πολύ περίπλοκη βαθμίδα της κοινωνικής ανάπτυξης.
Υποσημειώσεις
Φ. Ενγκελς, Βιβλιοκρισία της "Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας" του Κ. Μαρξ στην εφημ. Οαχ ΥοΙΙί, 6,20 Αύγ. 1959, στο Κ. Μαρξ, Φ. Ενγκελς, Έργα, ρωσ. εκδ., τ. 13, σελ. 496.
Β.Ι. Λένιν. Άπαντα, Ρωσ. εκδ., τ. 29, σελ. 162.
Κ. Μαρξ. Το Κεφάλαιο, βλ. ελλ. εκδ. Σ.Ε. τομ. 1, σελ. 51. Ο Μαυρομάτης μετάφραζε ι το τελευταίο μέρος: "...υλική ιδιότητα των εμπορευμάτων". Έτσι μπορεί να εννοηθεί ότι η αξία ως κοινωνική σχέση είναι μη υλική, ιδεατή κ.λ.π. - Σ.τ.μ.
Κ. Μαρξ. Το Κεφάλαιο εκδ. Σ.Ε., τ. 1, σελ. 52.
Στο ίδιο. τ. 1, σελ. 63
Κ. Μαρξ. Το Κεφάλαιο, ο.π., σελ. 101.
Κ. Μαρξ. Το Κεφάλαιο, ο.π., σελ. 168.
Κ. Μαρξ. Το Κεφάλαιο, εκδ. Σ.Ε., τομ. 1, σελ. 385.
Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο είναι ο τρόπος απεικόνισης της ουσίας του αντικειμένου ως οργανικού όλου. Το «Κεφάλαιο» του Κ. Μαρξ αποτελεί αξεπέραστο κλασικό υπόδειγμα διερεύνησης ενός αντικειμένου ως οργανικού όλου. Ακριβώς στο «Κεφάλαιο» ο τρόπος της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο παρουσιάζεται στην πλέον ανεπτυγμένη μορφή του. Ο τρόπος με τον οποίο ο Μαρξ προσεγγίζει τον κεφαλαιοκρατικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό ως οργανικό όλο διαφέρει ριζικά από την προσέγγιση των αστών οικονομολόγων.
Οι κλασικοί της αστικής πολιτικής οικονομίας αντιλαμβάνονταν την κοινωνία βασικά σαν άθροισμα απομονωμένων ατόμων, σαν ένα όλο του οποίου τα στοιχεία συνδέονται μεταξύ τους κυρίως εξωτερικά. Ένα στοιχείο, ως μέρος του όλου, παρμένο ξεχωριστά από τα άλλα στοιχεία, δεν ήταν δυνατόν να κατανοηθεί.
Η αντίληψη της αστικής πολιτικής οικονομίας περί του μεμονωμένου ατόμου (η λεγόμενη ροβινσωνάδα) αναπτυσσόταν στο έδαφος της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.
Η ιδιωτική ιδιοκτησία αλλοτριώνει τους ανθρώπους. Οι άνθρωποι, που έχουν κυριευτεί από τις σχέσεις ιδιωτικής ιδιοκτησίας, αντιλαμβάνονται τον άνθρωπο σαν «άτομο», σαν απομονωμένη μονάδα, και την κοινωνία σαν μηχανικό όλο, σαν συνονθύλευμα τέτοιων ατόμων.
Ο Μαρξ, προασπίζοντας πρακτικά και θεωρητικά τα συμφέροντα της τάξης που από την αντικειμενική πορεία της ιστορίας «προορίζεται» να τεθεί επικεφαλής του αγώνα για την κοινωνική ιδιοκτησία, στο μεθοδολογικό τομέα έδωσε έμφαση στη μελέτη της εσωτερικής συνάφειας των φαινομένων, στην εσωτερική αλληλεπίδραση.
Ο Χέγκελ μελετούσε ήδη το αντικείμενο ως οργανικό όλο. Όμως η μαρξική θέση διαφέρει ριζικά από τις χεγκελιανές απόψεις περί οργανικού όλου.
Ο Χέγκελ έβλεπε μεν μερικά αρνητικά επακόλουθα της αλλοτρίωσης, του καταμερισμού εργασίας που υποδουλώνει τον άνθρωπο (π.χ. την αρνητική επίδραση που ασκεί η μονόπλευρη μηχανική εργασία στον άνθρωπο). Από την άλλη πλευρά, προσπαθούσε να υπερβεί την αλλοτρίωση, παραμένοντας συνολικά στις θέσεις μιας θεωρίας της αλλοτρίωσης. Ο Χέγκελ ουσιαστικά αντιλαμβανόταν το οργανικό όλο ως αποκλειστικά πνευματικό προϊόν. Δεν αντιλαμβανόταν το οργανικό όλο ως υπάρχον στην ίδια την ενεργό πραγματικότητα, ως ανεξάρτητο από τη νόηση, άλλα μόνο [ως υπάρχον] στη νόηση. Αντιλαμβανόταν τον εμπράγματο κόσμο, την πραγματικότητα ως στερούμενα δικής τους ουσίας, ενώ ουσία τους απέβαινε η νόηση. Η νόηση αναγνωρίζει στον εμπράγματο κόσμο μόνο τον εαυτό της. Συνεπώς η αντίληψη, η σκέψη περί του οργανικού όλου κατανοήθηκε ως αρχέγονη, αποκομμένη από την υλική πραγματικότητα, ως πνευματική πραγματικότητα.
Αν ο Χέγκελ αποπειράθηκε να ξεπεράσει την αλλοτρίωση μόνο νοητά, στη βάση της διατήρησης της υπάρχουσας ανταγωνιστικής κοινωνίας, ο Μαρξ εξέφραζε τις απόψεις της συνεπώς επαναστατικής τάξης η οποία τίθεται επικεφαλής του αγώνα όλων των εργαζομένων, εναντίον της εκμετάλλευσης, ενός αγώνα για τη διάλυση της παλαιάς, της ανταγωνιστικής κοινωνίας. Στο μεθοδολογικό τομέα διέκρινε αυστηρά το πραγματικό οργανικό όλο από την απεικόνιση του στη νόηση και εξέταζε με συνέπεια αυτό το οργανικό όλο στην ανάπτυξη του.
Η διευκρίνηση του ρόλου, της θέσης και της σημασίας της μεθόδου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο προϋποθέτει την εξέταση της διαδικασίας απεικόνισης του οργανικού όλου στην ανάπτυξη της...
Από τι αρχίζει η απεικόνιση του οργανικού όλου;
Κατ’ αρχήν, απαραίτητη προϋπόθεση της απεικόνισης του οργανικού όλου είναι η πραγματική του ύπαρξη. Με τον όρο «πραγματικό συγκεκριμένο» επισημαίνεται το όντως υπάρχον οργανικό όλο. Το όντως υπάρχον οργανικό όλο πρωταρχικά απεικονίζεται αισθητηριακά, στη ζωντανή εποπτεία, προσλαμβάνεται κατ’ εξοχήν άμεσα, εξωτερικά. Οι πλευρές του πραγματικά συγκεκριμένου που «πέφτουν» στο «οπτικό πεδίο» γίνονται αντιληπτές κυρίως ως μη συνδεόμενες μεταξύ τους. Εδώ υπερτερεί η χαώδης αντίληψη περί του αντικειμένου.
Η διαδικασία της γνώσης κινείται από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, δηλαδή από το συγκεκριμένο, όπως αυτό είναι δεδομένο στη ζωντανή εποπτεία, προς όλο και απλούστερους προσδιορισμούς, μέχρι, τελικά, να διακριθεί η απλούστερη πλευρά (σχέση) του όλου. Σε αυτή την οδό υπερτερεί η ανάλυση. Όμως ήδη από εδώ η κίνηση της γνώσης είναι αντιφατική. Η ανάλυση πραγματοποιείται σε μια ενότητα με τη σύνθεση. Υπάρχει μια αντίφαση μεταξύ κάποιας εικασίας (κάθε άλλο παρά πάντοτε ορθής) περί της ουσίας και του αντικειμένου ως άμεσα δεδομένου. Η ύπαρξη μιας εικασίας, περί του τι πρεσβεύει το αντικείμενο, κατευθύνει τη διαδικασία της γνώσης και σε ορισμένο βαθμό υποχρεώνει [το υποκείμενο] να αναζητά τις συνάφειες των αναλυόμενων πλευρών, οι οποίες συνάφειες δεν ανάγονται στην επισήμανση μόνο της ομοιότητας τους. Παρ' όλα αυτά, πρωταρχικά κυριαρχεί η ανάλυση.
Αυτή είναι η πρωταρχική οδός της διαδικασίας της γνώσης του οργανικού όλου. Η συνειδητοποίηση της, όμως, μπορεί να είναι μονόπλευρη. Το γεγονός ότι εδώ υπερτερεί η ανάλυση μπορεί να επισκιάσει την ύπαρξη στιγμών σύνθεσης σ' αυτή τη διαδικασία της γνώσης. Τότε το στάδιο αυτό της γνώσης του οργανικού όλου θα προβάλλει ως μόνο αναλυτικό.
Το τελικό σημείο της κίνησης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά δεδομένο συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, είναι η διάκριση της απλούστερης πλευράς, της απλούστερης σχέσης του οργανικού όλου. Τι είναι, όμως, η απλούστερη πλευρά (σχέση) αν ορισθεί σε συνδυασμό με την κίνηση της γνώσης που επισημαίνουμε παραπάνω;
Ο περαιτέρω διαμελισμός οδηγεί πλέον έξω από τα πλαίσια του δεδομένου αντικειμένου, εφόσον χάνεται η ιδιαιτερότητα του. Η απλούστερη σχέση π.χ. της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας είναι το εμπόρευμα. Το εμπόρευμα έχει αξία χρήσης και αξία. Είναι αδύνατο να κατανοηθεί η αξία, χωρίς να έχει κατανοηθεί τι είναι η αξία χρήσης. Όμως η αξία χρήσης δεν μπορεί να ληφθεί ως η απλούστερη σχέση κατά την εξέταση της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας, διότι η αξία χρήσης δεν υπάρχει μόνο επί κεφαλαιοκρατίας, αλλά ούτε καν μόνο όταν υπάρχει εμπόρευμα. Αν ληφθεί ως απλούστερη η αξία χρήσης θα απολεσθεί η ιδιαιτερότητα της κεφαλαιοκρατίας. Η αλήθεια είναι ότι η αξία δεν υπάρχει μόνο επί κεφαλαιοκρατίας. Η αξία γίνεται ιδιαιτερότητα της κεφαλαιοκρατίας μόνο στην πλήρη ανάπτυξη της όταν διαπερνά και «διαυγάζει» αντίστοιχα ολόκληρη την παραγωγή. Όμως μια τέτοια αντίληψη της αξίας δημιουργείται κατά κύριο λόγο στο επόμενο και βαθύτερο στάδιο της γνώσης του αντικειμένου. Επομένως η αντανάκλαση της απλούστερης πλευράς, εφόσον πραγματοποιείται στη διαδικασία και στο αποτέλεσμα όπου υπερτερεί η κίνηση από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά συγκεκριμένο προς το αφηρημένο, όπου υπερτερεί η ανάλυση, αποτελεί μιαν αφηρημένη έννοια.
Η διάκριση της απλούστερης σχέσης είναι κατ' αυτό τον τρόπο το αποτέλεσμα της κίνησης της γνώσης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακό συγκεκριμένο προς το αφηρημένο.
Αυτό το αποτέλεσμα γίνεται το αφετηριακό σημείο του επόμενου σταδίου της γνωστικής διαδικασίας, [της κίνησης] από το αφηρημένο προς το συγκεκριμένο. Η αντανάκλαση της απλούστερης σχέσης στη διαδικασία της ανάβασης από το αφηρημένο προς το συγκεκριμένο εμβαθύνεται ουσιαστικά, και η πλήρης κατανόηση της απλούστερης σχέσης επιτυγχάνεται με την ολοκλήρωση της διαδικασίας της ανάβασης από το αφηρημένο προς το συγκεκριμένο.
Εάν στο προηγούμενο στάδιο το οργανικό όλο κατά κύριο λόγο (κάθε άλλο όμως παρά αποκλειστικά) διαμελιζόταν σε ξεχωριστές πλευρές οι οποίες ερευνούνταν κατεξοχήν ξεχωριστά, συγκρίνονταν μεταξύ τους ως προς την ομοιότητα και τη διαφορά, η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο έχει ως κύριο στόχο την αποκατάσταση της συνάφειας, της ενότητας, της αλληλεπίδρασης διαφόρων πλευρών...
Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο έχει ως αποτέλεσμα μια τέτοια απεικόνιση του όντως υπάρχοντος οργανικού όλου στην οποία οι πλευρές αυτού του όλου έχουν εννοηθεί στην ενότητα τους. Ο κύριος στόχος της κίνησης της γνώσης, η οποία πραγματοποιείται με τον τρόπο της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, είναι η αποκάλυψη της ουσίας του οργανικού όλου.
Στο προηγούμενο στάδιο, η συνάφεια, εάν εντοπίζεται, παρουσιάζεται κατεξοχήν ως απλή συνύπαρξη πλευρών του αντικειμένου είτε ως αλληλουχία ως εξωτερική συνάφεια των πλευρών. Στο στάδιο της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο υπερτερεί η αντανάκλαση της εσωτερικής συνάφειας της εσωτερικής ενότητας των πλευρών, δηλαδή μιας τέτοιας συνάφειας κατά την οποία η κάθε πλευρά προβάλλει ως προσδιορισμένη ως προς την ουσία της ακριβώς λόγω της συνάφειας της με τις άλλες πλευρές του οργανικού όλου.
Το συγκεκριμένο ως αποτέλεσμα, ως τελικό σημείο της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, αποτελεί ενότητα (και μάλιστα κατά κύριο λόγο εσωτερική ενότητα) διάφορων πολλαπλών προσδιορισμών του αντικειμένου. Κατά την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο υπερτερεί η σύνθεση. Ταυτόχρονα, αν και στο πρώτο στάδιο υπερτερούσε η ανάλυση, που παρ' όλα αυτά δεν πραγματοποιούνταν σε πλήρη απόσπαση από τη σύνθεση, στο στάδιο της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο προβάλλει στο προσκήνιο η σύνθεση στην εσωτερική της ενότητα με την ανάλυση.
Είναι ανέφικτη η επισήμανση της διαφοράς ξεχωριστών πλευρών (ανάλυση) χωρίς τον εντοπισμό της μεν ή της δε μεταξύ τους ομοιότητας, της συνάφειας. Είναι εξίσου ανέφικτη η επισήμανση της ομοιότητας, της ενότητας των πλευρών (σύνθεση) χωρίς τον εντοπισμό της μεταξύ τους διαφοράς. Είναι όμως εφικτό να υπερτερεί η ανάλυση είτε η σύνθεση.
Ωστόσο, κατά την κίνηση της γνώσης από τη χαώδη παράσταση περί του όλου, από το αισθητηριακά συγκεκριμένο στο αφηρημένο, η ανάλυση συνίσταται κατ' εξοχήν στην απομόνωση των πλευρών, ενώ η σύνθεση [συνίσταται] κατ' εξοχήν στην ομοιότητα, στην εξωτερική συνάφεια των απομονωμένων πλευρών. Κατά την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο υπάρχει σε μεγάλο βαθμό η ενότητα, σύνθεσης και ανάλυσης, η διαφορά παρίσταται μέσω της ενότητας, ενώ η ενότητα συνίσταται στην εσωτερική συνάφεια του διαφορετικού. Η σύνθεση, δηλαδή, πραγματοποιείται εδώ μέσω της ανάλυσης, ενώ η ανάλυση, μέσω της σύνθεσης. Συνεπώς, ούτως ή άλλως, η νόηση του ανθρώπου τόσο κατά το πρώτοι και κατά το δεύτερο στάδιο πραγματοποιείται ως ενότητα αντιθέτων: της ανάλυσης και της σύνθεσης. Εκτός αυτού και τα ίδια εν λόγω στάδια [της γνώσης] υπάρχουν ως αντίθετα μεταξύ τους: κατά το πρώτο υπερτερεί η ανάλυση, και μάλιστα κατεξοχήν ως εντοπισμός των διαφορών εξωτερικά όμοιων πλευρών, ενώ κατά το δεύτερο [υπερτερεί] η σύνθεση, εσωτερικά ενιαία με το αντίθετο της, την ανάλυση.
Η απεικόνιση του οργανικού όλου συνολικά -αν πάρουμε τη βασική γραμμή κίνησης της γνώσης-πραγματοποιείται ελικοειδώς και μάλιστα η κίνηση πραγματοποιείται με αντίθετες κατευθύνσεις. Από το αισθητηριακό δεδομένο, και συνεπώς από την (γενικά και συνολικά) θεωρητικά μη διαμελισμένη απεικόνιση του πραγματικού συγκεκριμένου, η γνώση κινείται προς το αφηρημένο μέσω του διαχωρισμού ξεχωριστών πλευρών και της μελέτης τους. Στη συνέχεια η γνώση κινείται με αντίθετη κατεύθυνση: προς την αποκατάσταση της συνάφειας, της ενότητας των Διαμελισμένων πλευρών. Ταυτόχρονα, ήδη από την πρώτη οδό, υπάρχει η αντίθετη κίνηση της γνώσης: ανακύπτει μια εικασία περί της ουσίας και συνεπώς μια εμβρυώδης συνθετική αντανάκλαση και διείσδυση στις εσωτερικές συνάφειες. Και στη δεύτερη οδό, η πρώτη δεν εξαφανίζεται εντελώς, αλλά παρευρίσκεται σε «ανηρημένη» μορφή.
Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αποτελεί το κύριο στάδιο απεικόνισης του οργανικού όλου, διότι ακριβώς σ' αυτό το στάδιο γίνεται πρώτιστο καθήκον η αποκάλυψη των εσωτερικών δεσμών, της εσωτερικής ενότητας των πλευρών του οργανικού όλου, μ' άλλα λόγια, του συνόλου των νόμων και νομοτελειών, της ουσίας του οργανικού όλου.
Στην ιστορία της ανθρώπινης γνώσης δύο ήταν οι πλέον χαρακτηριστικές αλλαγές αναφορικά με τα στάδια της γνώσης που προαναφέραμε. Η πραγματική διαδικασία της γνώσης είναι πολύ περίπλοκη και δύσκολη, και οι εν λόγω πλάνες, υπό ορισμένες συνθήκες, μπορεί να έχουν θέση - έστω και σε μη αναπτυγμένη μορφή - και στην ατομική γνωστική διαδικασία. Η γνώση της ιστορίας και της ουσίας των πλανών είναι ένα αρκετά αποτελεσματικό φάρμακο εναντίον τους.
1η χαρακτηριστική πλάνη:
Η κίνηση από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακό συγκεκριμένο, προσλαμβάνεται από τον άνθρωπο αποκομμένη από την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, η ανάλυση αποκομμένη από τη σύνθεση, και απολυτοποιείται η κίνηση από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο, απολυτοποιείται η ανάλυση. Η πλάνη αυτή, αν ακολουθηθεί με συνέπεια, οδηγεί σε μιαν άτακτη, χαώδη συσσώρευση γνώσεων, σε μια ολίσθηση στην άρνηση της ουσίας, στην άρνηση των εσωτερικών και αόρατων στην επιφάνεια συναφειών των αντικειμένων και των διαδικασιών. Η θέση αυτή, με την πιο σαφή μορφή της, χαρακτηρίζει στον τομέα της πολιτικής οικονομίας τους αγοραίους οικονομολόγους και στον τομέα της φιλοσοφίας τους εμπειριστές και θετικιστές.
2η χαρακτηριστική πλάνη:
Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αποσπάται από την αντίθετη κίνηση της γνώσης, η σύνθεση αποκόβεται από την ανάλυση και απολυτοποιείται η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, απολυτοποιείται η σύνθεση. Η πλάνη αυτή στην πλέον ανεπτυγμένη και συνεπή μορφή της παρουσιάζεται στη λογική του Χέγκελ. Ο Χέγκελ διατύπωσε πολλές ιδιοφυείς εικασίες περί της θέσης και του ρόλου του τρόπου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο στη γνωστική διαδικασία, περί του μηχανισμού του κ.λ.π. Ωστόσο ο Χέγκελ παρουσίασε την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο ως το μοναδικό τρόπο σχηματισμού της γνώσης και θεώρησε άνευ πραγματικής γνωστικής σημασίας την κίνηση της γνώσης από το αισθητηριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο. Η κίνηση από το αισθητηριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο είναι η κίνηση από τη ζωντανή εποπτεία στη σκέψη, στην έννοια, είναι μια διαδικασία αντιπαραβολής σκέψεων και εννοιών με τα γεγονότα. Όταν θεωρείται άνευ πραγματικής θεωρητικής σημασίας η κίνηση από το αισθητηριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο και διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι μόνο η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο συνιστά πραγματική γνώση, τούτο σημαίνει ότι αποκόβεται η πορεία της σκέψης από την αντιπαραβολή της με τα αισθητηριακά δεδομένα, με τα δεδομένα της ζωντανής εποπτείας, με τα γεγονότα, και ισοδυναμεί με την παραδοχή ότι η ανάπτυξη της σκέψης δεν εξαρτάται από τα πραγματικά γεγονότα. Σε μια πιο γενικευμένη μορφή της η θέση αυτή σημαίνει ότι η νόηση αποκόβεται ως μόνο αυτογενόμενη. Και αυτό δεν είναι τίποτε άλλο παρά ιδεαλισμός.
Η συνεπής διαλεκτική υλιστική κατανόηση του τρόπου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο εμπεριέχει απαραίτητα τις εξής στιγμές:
Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο δεν αποτελεί καθαρή αυτογένεση της σκέψης, αλλά απεικόνιση ενός υπαρκτού οργανικού όλου, του πραγματικά συγκεκριμένου. Κατά την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο απεικονίζεται κατά κύριο λόγο η ουσία, οι εσωτερικές συνάφειες του οργανικού όλου και μάλιστα η απεικόνιση αυτή πραγματοποιείται [ξεκινώντας] από την απλούστερη σχέση του οργανικού όλου προς τις όλο και πιο περίπλοκες σχέσεις αυτού του όλου. Για να καταστεί η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο κυρίαρχος τρόπος απεικόνισης του οργανικού όλου χρειάζεται να έχουν διαμορφωθεί οι , πλευρές του, οι σχέσεις του. Η απλούστερη σχέση γίνεται όντως και καθ' όλα η απλούστατη σχέση του δεδομένου οργανικού όλου όταν διαμορφώνονται οι υπόλοιπες, οι πιο περίπλοκες σχέσεις αυτού του όλου.
Η ορθή χρησιμοποίηση του τρόπου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο προϋποθέτει απαραίτητα να έχει προηγηθεί η πραγματοποίηση του σταδίου της κίνησης της γνώσης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά .συγκεκριμένο, στο αφηρημένο. Το άτομο - υποκείμενο της γνώσης πρέπει να είναι επαρκώς ανεπτυγμένο, ώστε ο τρόπος της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο να μπορεί να καταστεί κυρίαρχος στη δική του διαδικασία διάγνωσης του δεδομένου οργανικού όλου. Γι' αυτό πρέπει το ίδιο [το εν λόγω άτομο] να περάσει στην ανάπτυξη του το στάδιο κατά το οποίο υπερτερεί η κίνηση από το αισθητηριακά συγκεκριμένο στο αφηρημένο.
Και οι δύο πορείες κίνησης της γνώσης - από το αισθητηριακά συγκεκριμένο στο αφηρημένο και από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο - πρέπει διαρκώς να λαμβάνονται στην ενότητα τους. Ωστόσο πρέπει να διακρίνεται σε ποια βαθμίδα της γνώσης θα υπερτερεί η μεν είτε η δε πορεία. Ο τρόπος της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο μπορεί να χρησιμοποιείται στο βαθμό που τα μεν είτε τα δε γνωρίσματα της διαδικασίας της ανάπτυξης έχουν ωριμάσει, έχουν φτάσει στην ανεπτυγμένη μορφή τους. Αλλά ο τρόπος της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, στην πλέον ανεπτυγμένη μορφή του είναι η νοητή απεικόνιση του ώριμου σταδίου της αναπτυξιακής διαδικασίας.
Κατ' αυτό τον τρόπο διατυπωμένο το πρόβλημα της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αποβαίνει [συναφές με] το πρόβλημα του ιστορικού και του λογικού, και συγκεκριμένα με το πρόβλημα της σχέσης της απεικόνισης στη νόηση της πραγματικής διαδικασίας της ανάπτυξης (του λογικού) και της ίδιας της πραγματικής διαδικασίας της ανάπτυξης (του ιστορικού).
Το πραγματικό οργανικό όλο δεν εμφανίζεται σε έτοιμη μορφή αμέσως, αλλά αναπτύσσεται. Η ανάπτυξη του διανύει μερικά στάδια, μέχρι το νέο οργανικό όλο να μετασχηματίσει το κληροδοτημένο θεμέλιο από το οποίο ανέκυψε. Το οργανικό όλο μετασχηματίζοντας το κληροδοτημένο θεμέλιο, φτάνει στο στάδιο της ωριμότητας. Τα στάδια της ανάπτυξης του ανώριμου, του μη ανεπτυγμένου οργανικού όλου, αναπαράγονται κατ' εξοχήν μέσω της κίνησης της γνώσης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά συγκεκριμένο στο αφηρημένο, ενώ η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο διαδραματίζει εδώ υποδεέστερο ρόλο. Η κατάσταση γίνεται ευθέως αντίστροφη κατά τη διαδικασία απεικόνισης του ανεπτυγμένου, του ώριμου οργανικού όλου: τώρα δεσπόζει η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, ενώ η κίνηση από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο, γίνεται υποταγμένη στιγμή.
Είναι γνωστό ότι το παρελθόν δεν διατηρείται πλήρως στο παρόν, αλλά ούτε και εξαφανίζεται παντελώς. Το παρελθόν διατηρείται στο παρόν σε μετασχηματισμένη μορφή. Το παρόν μεταβάλλεται, αναπτύσσεται, και αυτό σημαίνει ότι ούτως ή άλλως εμπεριέχει το έμβρυο του μέλλοντος, μετασχηματίζεται σε μέλλον. Γι' αυτό, η απεικόνιση του υπάρχοντος σταδίου της ανάπτυξης, του παρόντος, θα πρέπει, σύμφωνα με τη μαρξιστική αντίληψη της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο να γίνεται κατά τρόπο ώστε να εμπεριέχει και την απεικόνιση των τάσεων του μέλλοντος στο παρόν.
Ας εξετάσουμε ποιες είναι οι καθολικές στιγμές της απεικόνισης στη νόηση των δύο αλληλεπιδρουσών πλευρών του οργανικού όλου.
Από πού αρχίζει η απεικόνιση; Από την απεικόνιση της απλούστατης, της στοιχειώδους σχέσης, η οποία είναι ταυτόχρονα και καθολική για το δεδομένο οργανικό όλο.
Έτσι ο Κ. Μαρξ στο «Κεφάλαιο», αρχίζοντας την εξέταση του εμπορεύματος από την αξία χρήσης, δηλαδή από την πλέον «εμφανή», καθολική πλευρά, αρχικά χαρακτηρίζει αυτή την πλευρά κατά κύριο λόγο αυτή καθ' εαυτή, ανεξάρτητα από την άλλη πλευρά, η οποία αλληλεπιδρά μ' αυτήν. Στη συνέχεια αποκαλύπτεται πλέον ότι η αξία χρήσης υπό ορισμένους όρους αποτελεί τον φορέα της αξίας. Από την επισήμανση της συνάφειας μεταξύ των εν λόγω δύο πλευρών του εμπορεύματος η σκέψη κινείται προς το χαρακτηρισμό της δεύτερης, της εσωτερικής πλευράς αυτής καθ' εαυτής, [οπότε] η δεύτερη πλευρά λαμβάνεται ανεξάρτητα από την πρώτη. Έτσι, μετά την εξέταση της αξίας χρήσης του εμπορεύματος αυτής καθ' εαυτής και την επισήμανση της εσωτερικής της συνάφειας με την αξία, ο Μαρξ περνά στον ορισμό της αξίας αυτής καθ' εαυτής, ως ανεξάρτητης από την αξία χρήσης.
Η δεύτερη, η εσωτερική πλευρά της αλληλεπίδρασης αποδεικνύεται και η ουσία της αλληλεπίδρασης. Μόνο σ' αυτό το επίπεδο αρχίζει η διάγνωση της καθ' εαυτώ αυτοκίνησης. Η επίτευξη της γνώσης της ουσίας ενός αντικειμένου σημαίνει ότι η γνώση έχει φτάσει μέχρι την αντανάκλαση των εσωτερικών αντιφάσεων του.
Αναφέραμε ότι η δεύτερη πλευρά, η ουσία του αντικειμένου, εξετάζεται πλέον αυτή καθ' εαυτή, ανεξάρτητα από την πρώτη πλευρά. Ωστόσο αυτό δεν σημαίνει ότι λησμονιούνται απόλυτα τα όσα έγιναν γνωστά περί της πρώτης πλευράς. Κατά τη διαλεκτική κίνηση της νόησης ο προηγούμενος δρόμος της γνώσης δεν εξαφανίζεται παντελώς, αλλά διατηρείται σε «ανηρμένη», σε μετασχηματισμένη μορφή. Στη δεύτερη πλευρά «αίρεται» η πρώτη, η πρώτη γίνεται στιγμή της δεύτερης. Η ουσία του αντικειμένου είναι αντιφατική: στην ουσία του, το αντικείμενο συσχετίζεται με τον ίδιο τον εαυτό του ως έτερο, ως εξωτερικό του αντικείμενο.
Μετά τον ορισμό της ουσίας αυτής καθ' εαυτής, η νόηση ξεκινά την αντίστροφη οδό: από την ουσία προς τα φαινόμενα. Τώρα, όμως, τα φαινόμενα προβάλλουν κατά διαφορετικό τρόπο, με άλλες πλευρές και διαστάσεις απ' αυτές που είχαν πριν από τον ορισμό της ουσίας. Στα φαινόμενα ενδιαφέρον παρουσιάζουν πλέον μόνο εκείνες οι πτυχές της που μέσω αυτών «φωτίζεται», εκδηλώνεται η ουσία. Πρόκειται εδώ για την εμφάνιση της ουσίας του αντικειμένου.
Κατά την ανάλυση του εμπορεύματος, ο Μαρξ, έχοντας αρχικά εξετάσει την αξία χρήσης αυτή καθ' εαυτή, κατόπιν την εξωτερική συνάφεια της αξίας χρήσης με την αξία αυτή καθ' εαυτή, εκθέτει τη διδασκαλία, περί των μορφών εκδήλωσης της αξίας, δηλαδή κατά κάποιο τρόπο επανέρχεται πίσω στην αξία χρήσης, διότι η αξία εκδηλώνεται [φανερώνεται] μόνο στις σχέσεις των αξιών χρήσης των εμπορευμάτων.
Τέλος, εντοπίζεται η ενότητα φαινομένου και ουσίας, καθώς επίσης και οι μορφές αυτής της ενότητας. Η μορφοποιημένη ενότητα φαινομένου και ουσίας είναι η πραγματικότητα.
Μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι εδώ ο όρος «πραγματικότητα» [ ] δεν χρησιμοποιείται με τις σημασίες «υπαρκτό», «ύλη», «πραγματοποιημένη δυνατότητα» κ.λ.π. Είναι σημαντικό να μη συγχέονται αυτές οι έννοιες.
Μόνο στην πορεία της εξέτασης της ουσίας αυτής καθ' εαυτής και στην πορεία της κίνησης από την ουσία στο φαινόμενο και στην πραγματικότητα, οι εσωτερικές συνάφειες και σχέσεις γίνονται αντικείμενο ειδικής εξέτασης. Στην πορεία από την επιφάνεια στην ουσία στέκει σε πρώτο πλάνο η ανάλυση των εξωτερικών συναφειών και σχέσεων. θα ήταν ωστόσο ελλιπής μια αναφορά που θα περιοριζόταν μόνο σ' αυτό. Η νόηση κινείται διαρκώς προς αντίθετες κατευθύνσεις, πραγματοποιείται ως ενότητα αντιθέτων.
Ήδη κατά την πορεία από το φαινόμενο προς την ουσία παρευρίσκεται - αν και δεν δεσπόζει - ως υποταγμένη μορφή η αντίθετη κίνηση της σκέψης. Έτσι ο Μαρξ όριζε την αξία χρήσης στο εμπόρευμα μέσω της αξίας, αν και δεν εξετάζει ακόμα ειδικά την ίδια αυτή τη συνάφεια. Ο Μαρξ, στον ορισμό της αξίας χρήσης αυτής καθ' εαυτής, διακρίνει μόνο ό,τι είναι σημαντικό για την ανταλλαγή εμπορευμάτων. Ο κάθε κάτοχος εμπορεύματος (για να μπορεί ν' ανταλλάξει το εμπόρευμα του με κάποιο άλλο) ενδιαφέρεται μόνο για την ικανότητα του εμπορεύματος να ικανοποιεί την αντίστοιχη ανάγκη. Ο κάτοχος του εμπορεύματος αδιαφορεί για τον τρόπο ανακάλυψης και δημιουργίας της αξίας χρήσης του εμπορεύματος ενός άλλου κατόχου εμπορεύματος κ.ο.κ. Ο Μαρξ, όταν ορίζει την αξία χρήσης αυτή καθ' εαυτή, κάνει αφαίρεση από τον τρόπο γένεσης της ανάγκης, από τον τρόπο με τον οποίο το δεδομένο πράγμα ικανοποιεί την ανθρώπινη ανάγκη. Δεν διευκρινίζει το λόγο για τον οποίο διακρίνεται το μεν, ενώ παραμελείται το δε. Μόνο στη συνέχεια, κατά τον ειδικό χαρακτηρισμό της ανταλλαγής των εμπορευμάτων μπορεί ο αναγνώστης να επισημάνει αυτούς τους λόγους.
Συνεπώς εδώ η σκέψη κινείται και από την επιφάνεια προς την ουσία και από την ουσία προς την επιφάνεια, αν και κυριαρχεί η πρώτη οδός. Στην πορεία από την ουσία προς το φαινόμενο και την πραγματικότητα η κατάσταση γίνεται ευθέως αντίστροφη: κυριαρχεί η κίνηση από την ουσία στο φαινόμενο και την πραγματικότητα, ενώ η κίνηση από την επιφάνεια προς την ουσία διατηρείται ως υποταγμένη στιγμή.
Η αφομοίωση της θεωρητικής απεικόνισης του οργανικού όλου πρέπει επίσης να είναι ταυτόχρονα και κίνηση προς τα εμπρός και κατά κάποιο τρόπο επιστροφή στο ήδη αφομοιωθέν υλικό.
Η κίνηση της γνώσης από το φαινόμενο στην ουσία, εφ όσον συνειδητοποιείται η κατηγοριακή δομή αυτής της κίνησης είναι η «ανηρμένη» (μέσα στην ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο) κίνηση από το αισθητηριακό συγκεκριμένο στο αφηρημένο, η απεικόνιση της απλούστατης σχέσης. Και μάλιστα, η τελευταία κίνηση αποδεικνύεται στάδιο στο εσωτερικό πλέον της ίδιας της ανάβασης με την ευρεία έννοια της λέξης. Μ' άλλα λόγια, η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο με την ευρεία έννοια της λέξης είναι η κίνηση της γνώσης στην ενότητα της με την «ανηρμένη» σε αυτήν αντίθετη κίνηση της γνώσης. Με τη στενή έννοια της λέξης η ανάβαση αποτελεί το πρώτο από τα εν λόγω αντίθετα. Αν εξεταστεί η ανάβαση υπό τη στενή έννοια της λέξης, τότε αυτό προβάλλει απαραίτητα σα να ξεκινά από την ουσία. Αν όμως εξετάζεται η ανάβαση υπό την ευρεία έννοια της λέξης, τότε αυτή ξεκινά από τη «στοιχειώδη, απλούστατη σχέση». Στην περίπτωση που δεν διακρίνεται η ευρεία από τη στενή έννοια, απαραίτητο επακόλουθο θα είναι μια κατά το μάλλον ή ήττον σύγχυση της ουσίας και της απλούστατης σχέσης.
Βάσει των προαναφερθέντων μπορούμε να διατυπώσουμε κάποιες σκέψεις για τις δυνατότητες χρησιμοποίησης του τρόπου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο στις σύγχρονες επιστήμες. Η κίνηση της νόησης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο πραγματοποιείται όπου η επιστήμη διεισδύει στις εσωτερικές συνάφειες του αντικειμένου της. Η συνειδητοποίηση αυτού του γεγονότος, η συνειδητοποίηση του τρόπου της ανάβασης, επιτρέπει την πιο σκόπιμη και σχεδιασμένη χρησιμοποίηση του. Όμως η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο δεν δεσπόζει στην επιστήμη, στις περιπτώσεις που αυτή έχει ως αντικείμενο ένα μη ανεπτυγμένο οργανικό όλο, είτε όταν, ενώ έχει ως αντικείμενο ένα ανεπτυγμένο οργανικό όλο, η ίδια δεν έχει διανύσει ακόμα την οδό από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά συγκεκριμένο στο αφηρημένο. Όταν μια επιστήμη έχει ως αντικείμενο ένα ανεπτυγμένο οργανικό όλο και ολοκληρώνει την πορεία της κίνησης από τη χαώδη αντίληψη περί του όλου, από το αισθητηριακά συγκεκριμένο στο αφηρημένο, τότε είναι που η χρησιμοποίηση της μεθόδου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αποδεικνύεται γονιμότερη και αναγκαία.
Έτσι έχουν τα πράγματα στη μαρξιστική πολιτική οικονομία της κεφαλαιοκρατίας. Παρεμφερής προοπτική διανοίγεται και για άλλες επιστήμες. Αυτό, όμως, είναι πλέον αντικείμενο ειδικής έρευνας.
Πρόκειται για απόσπασμα από το τέλος του δεύτερου μέρους (Η δομή της κοινωνίας) του έργου του Β.Α.Βαζιούλιν «Η Λογική της Ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας» [Μόσχα 1988]. Η παρουσίαση του στο ελληνικό κοινό, παρά τους κινδύνους που εγκυμονεί η αποσπασματική παράθεσή του, πιστεύουμε ότι θα συμβάλει στην εν λόγω προβληματική αλλά και θα κλονίσει παγιωμένες αντιλήψεις για το χαρακτήρα ορισμένων τάσεων των κοινωνικών και φιλοσοφικών επιστημών της τέως ΕΣΣΔ — σ.τ.μ.
... Η κοινωνική συνείδηση και οι μορφές της υφίσταται μόνο ως το συγκροτημένο οργανικό όλο (ensemble) των συνειδήσεων των ζωντανών ατόμων και πραγματώνεται στη δραστηριότητα τους.
Η κοινωνική συνείδηση, αν έχει πλέον ανακύψει —και ακριβώς κατ' αυτόν τον τρόπο πρέπει να λαμβάνεται κατά τη λογική θεώρηση — προβάλλει ενώπιον της κάθε νέας γενεάς ατόμων ως κάτι το δεδομένο, το αντικειμενικά υπάρχον. Το κάθε άτομο εντάσσεται κατά την ατομική του ανάπτυξη στη ζωή της κοινωνίας, αφομοιώνει τις μεν ή τις δε πλευρές της ζωής της κοινωνίας, τις «διαπερνά» μέσω της ατομικότητάς του, τις καθιστά δικές του, και κατ’ αυτό τον τρόπο μετατρέπεται από απλό άτομο σε προσωπικότητα.
Εξετάζοντας την υλική σχέση προς τη φύση και τις υλικές σχέσεις των ατόμων στη διαδικασία μετασχηματισμού της φύσης είδαμε ότι εδώ ακριβώς και σ' αυτό το θεμέλιο αναφύονται οι άνθρωποι ως προσωπικότητες. Ωστόσο, μπορούμε να μιλάμε περί καθ' όλα ανεπτυγμένης, περί ώριμης προσωπικότητας, μόνο στην περίπτωση που το άτομο αφο-μειώνει συνειδητά το κοινωνικό, καθιστά συνειδητά το κοινωνικό δικό του, εσωτερικά προσιδίαζαν σε αυτό, στην περίπτωση που η δραστηριότητα του διαυγάζεται από τη μεν είτε τη δε συνειδητοποίηση της κοινωνίας ως όλου.
Προσωπικότητα είναι ο άνθρωπος ως εσωτερική ενότητα κοινωνικού και ατομικού, είναι η «διάθλαση» του κοινωνικού μέσω των ζωντανών ατόμων. Το μέρος εκείνο του κοινωνικού το οποίο παραμένει εξωτερικό για το άτομο, μη αφομοιωμένο από αυτό, δεν συνιστά κτήμα του ως προσωπικότητας, δεν είναι προσωπικό του. Η νομοτελειακή ανάπτυξη του ανθρώπου ως προσωπικότητας, συνεπώς, εξαρτάται: 1) από το κοινωνικό περιεχόμενο που αφομοιώνει το άτομο και 2) από τις φυσικές ροπές του ατόμου. Προσωπικότητα δε είναι η εσωτερική ενότητα, η οργανική συνένωση του μεν και των δε.
Ας σταθούμε στην πρώτη πλευρά αυτής της ενότητας.
Το κοινωνικό πρόγραμμα ανάπτυξης της προσωπικότητας καθορίζεται από την διάρθρωση της κοινωνίας και από την ανάπτυξη της διάρθρωσης της κοινωνίας. Στην πληρέστερη μορφή της η γενική διάρθρωση μόνο της κοινωνικής πλευράς της προσωπικότητας είναι μια αναπαραγωγή του γενικού «κορμού» της διάρθρωσης της κοινωνίας. Φυσικά, το άτομο μπορεί κατά τη διάρθρωση του εαυτού του ως προσωπικότητας να μη αναπαράγει ολόκληρο τον γενικό «κορμό» διάρθρωσης της κοινωνίας αλλά τις μεν ή τις δε ξεχωριστές πλευρές του. Όμως στην πλήρη ανάπτυξη της η διάρθρωση της προσωπικότητας, θεωρημένη μόνο από την κοινωνική σκοπιά, συνιστά αντανάκλαση της γενικής διάρθρωσης της κοινωνίας.
Η προσωπικότητα αποκτά την μέγιστη ανάπτυξη της όταν η ανθρώπινη κοινωνία ωριμάζει και όταν «αποτυπώνεται» στη διάρθρωση της προσωπικότητας η γενική διάρθρωση αυτής της κοινωνίας. Ολόπλευρα ανεπτυγμένη προσωπικότητα είναι ο άνθρωπος του οποίου η διάρθρωση της προσωπικότητας επαναλαμβάνει τα βασικά γνωρίσματα της ώριμης ανθρώπινης κοινωνίας.
Ας εξετάσουμε λεπτομερέστερα τη διάρθρωση της κοινωνίας ως κοινωνικό πρόγραμμα ανάπτυξης της προσωπικότητας.
Ο άνθρωπος δεν είναι προσωπικότητα εάν δεν διαθέτει κοινωνική συνείδηση. Ο άνθρωπος ως προσωπικότητα είναι ένα κοινωνικά συνειδητό ον, ένα ον που διαθέτει κοινωνική συνείδηση. Η δομή της προσωπικότητας είναι η δομή του ανθρώπου ως όντος το οποίο διαθέτει κοινωνική συνείδηση. Ο άνθρωπος ζει ως προσωπικότητα υπό την ιδιότητα του κοινωνικά συνειδητού όντος, ενός όντος που διαθέτει κοινωνική συνείδηση, οι ζωτικές εκφάνσεις του οποίου κατευθύνονται από την κοινωνική του συνείδηση.
Κοινωνική τυπολογία της διάρθρωσης των προσωπικοτήτων
Τύπος Ι: Προσωπικότητα προϋποθετικού τύπου.
Πρόκειται για μια τρόπον τινά προ-προσωπικότητα, για μια προσωπικότητα «εμβρυακής» μορφής. Στο κέντρο του βιοτικού προγράμματος μιας τέτοιου τύπου προσωπικότητας [βρίσκεται] η κατανάλωση υλικών αγαθών, η ικανοποίηση των αναγκών της διατήρησης της δικής της φυσικής ύπαρξης. Μια πιο ανεπτυγμένη παραλλαγή προσωπικότητας αυτού του τύπου είναι η προσωπικότητα, το βιοτικό πρόγραμμα της οποίας δεν επικεντρώνεται μόνο στη διατήρηση της δικής της φυσικής ύπαρξης μέσω της κατανάλωσης υλικών αγαθών, αλλά και στη διασφάλιση του ίδιου [πράγματος] για τα άτομα με τα οποία το δεδομένο άτομο συνδέεται με σχέσεις συνέχισης του γένους.
Για τις προσωπικότητες αυτού του τύπου, η παραγωγή, η εργασία, είναι μόνο το μέσο διατήρησης της φυσικής ύπαρξης (της δικής της είτε εκείνων με τους οποίους την συνδέουν σχέσεις συνέχισης του γένους). Γι' αυτό ένα τέτοιου είδους βιοτικό πρόγραμμα ρέπει αυθόρμητα προς την μετεξέλιξη του —υπό ευνοϊκές συνθήκες— σε παρασιτικό βιοτικό πρόγραμμα και η προσωπικότητα [αυτού του τύπου] σε παρασιτική προσωπικότητα.
Εφ' όσον το βιοτικό πρόγραμμα ενός ανθρώπου επικενρώνεται μόνο στην κατανάλωση έτοιμου [αγαθού], πρόκειται για ένα παρασιτικό πρόγραμμα. Μια τέτοια παρασιτική προσωπικότητα συνιστά καταστροφή της προσωπικότητας.
Και οι δυο αυτές ακρότητες ανακύπτουν στη βάση μιας τέτοιας ανάπτυξης της υλικής ζωής της κοινωνίας η οποία οροθετεί μια σχέση προς την εργασία, προς την παραγωγή [στα πλαίσια της οποίας οι τελευταίες προβάλλουν]μόνο ως μέσο για την υποστήριξη της φυσικής ύπαρξης, ως κατάρα1. Σ' αυτές τις συνθήκες εργάζεται εκείνος που δεν μπορεί να αποφύγει την εργασία. Τότε προβάλλει ως ελκυστική και ιδεώδης κατάσταση η δυνατότητα της κατανάλωσης χωρίς δαπάνη εργασίας. Γι' αυτό υπάρχει η τάση εμφάνισης και ύπαρξης παρασιτικών προσωπικοτήτων.
Τύπος II: Προσωπικότητα ουσιώδους τύπου πρώτου γένους.
Το βιοτικό πρόγραμμα προσωπικοτήτων αυτού του τύπου επικεντρώνεται στην εργασία όχι ως μέσο για την υποστήριξη της φυσικής ύπαρξης, αλλά χάριν της ικανοποίησης της ανάγκης για εργασία. Η διατήρηση της φυσικής ύπαρξης —του ίδιου είτε επίσης των ανθρώπων με τους οποίους συνδέουν το άτομο αυτό σχέσεις συνέχισης του γένους— παραμένει αναγκαία στιγμή στο βιοτικό πρόγραμμα, μόνο που της επιφυλάσσεται υποδεέστερος ρόλος. Μπορούν να διακριθούν δύο κύριες παραλλαγές προσωπικοτήτων αυτού του τύπου:
οι προσωπικότητες για τις οποίες είναι χαρακτηριστική η εργασία χάριν της επιτυχίας στην εργασία, χάριν της απολαβής του αποτελέσματος της εργασίας. Ουσιαστικά η ανάγκη για εργασία χάριν της εργασίας είναι ακόμα ασταθής σε αυτές τις προσωπικότητες.
Οι προσωπικότητες για τις οποίες είναι χαρακτηριστική η εργασία χάριν της απόλαυσης από την διαδικασία της εργασίας· το αποτέλεσμα εξακολουθεί εδώ να είναι αναγκαίο, υποβιβάζεται όμως στο ρόλο της υποταγμένης στιγμής της εργασίας. Η ανάγκη για εργασία χάριν της εργασίας γίνεται σ' αυτές τις προσωπικότητες εσωτερική, σταθερή.
Τύπος III: Προσωπικότητα ουσιώδους τύπου δεύτερου γένους.
Το κύριο στο βιοτικό πρόγραμμα αυτής της προσωπικότητας είναι η υπαγωγή στους κοινωνικούς όρους, οι οποίοι όμως εκλαμβάνονται μόνον ως αναγκαίοι. Πρόκειται εδώ για μια κομφορμιστική προσωπικότητα2, η οποία υποτάσσεται συνειδητά στους υφιστάμενους κοινωνικούς όρους ως μόνο αναγκαία (και συνεπώς, αιώνια) υπάρχοντες.
Τύπος IV: Προσωπικότητα ουσιώδους τύπου τρίτου γένους.
Το βιοτικό πρόγραμμα των προσωπικοτήτων αυτού του τύπου καθορίζεται κυρίως από τη συνειδητοποίηση της θέσης τους στην κοινωνία, από τη συνειδητοποίηση των κοινωνικών δεσμών, των σχέσεων και της ενότητας τους με την κοινωνία. Ένας τέτοιος τύπος προσωπικότητας είναι εφικτός μόνο στο βαθμό και εφ' όσον υπάρχει ενότητα υλικών συμφερόντων μεταξύ ατόμου και κοινωνίας και μπορεί να δεσπόζει μόνο στην περίπτωση που δεσπόζει στην κοινωνία η ενότητα ατομικών και κοινωνικών υλικών συμφερόντων. Το κύριο στις προσωπικότητες αυτού του τύπου γίνεται η ζωτική δραστηριότητα χάριν των κοινωνικών συμφερόντων, χάριν της ανθρωπότητας, δηλαδή η ζωτική δραστηριότητα υπό την ιδιότητα του συνειδητά κοινωνικού όντος.
Η διαφορά αυτών των προσωπικοτήτων από τις προσωπικότητες του τύπου III έγκειται στην ελευθερία επιλογής των κοινωνικών στόχων. (Ελευθερία είναι η γνώση της αναγκαιότητας και ο μετασχηματισμός από τους ανθρώπους ως κοινωνικά όντα της πραγματικότητας στη βάση της εγνωσμένης αναγκαιότητας.)
Σε κοινωνίες στις οποίες η ανάπτυξη πραγματοποιείται μέσω της αντίθεσης, μέσω της αντίφασης των υλικών συμφερόντων, τα υλικά συμφέροντα του μεν είτε του δε μέρους της κοινωνίας μπορούν κατ' εξοχήν να συμπίπτουν με την ανάπτυξη της ανθρωπότητας στο σύνολο της ενώ τα συμφέροντα ενός άλλου (είτε άλλων) μέρους της κοινωνίας μπορούν κατ" εξοχήν να μην συμπίπτουν με την ανάπτυξη της κοινωνίας στο σύνολο της. Τότε ακριβώς στις θέσεις του μέρους εκείνου (είτε των μερών) της κοινωνίας, τα υλικά συμφέροντα του οποίου συμπίπτουν βασικά με την ανάπτυξη της ανθρωπότητας στο σύνολο της, γίνεται εφικτή η εμφάνιση προσωπικοτήτων αυτού του τύπου.
Εφ' όσον όμως οι προσωπικότητες αυτές διαμορφώνονται στη βάση του αγώνα διαφόρων μερών της κοινωνίας μεταξύ τους λόγω των αντιθέτων, των αντιφατικών υλικών συμφερόντων τους, και συνεπώς στη βάση ενός αγώνα ο οποίος φτάνει μέχρι την λήψη των μεν είτε των δε μέτρων φυσικής επίδρασης, επίδρασης στις συνθήκες φυσικής ύπαρξης, επόμενο είναι ο αγώνας για την ανάπτυξη της ανθρωπότητας, για τους κοινωνικούς στόχους ως κύριους στόχους της προσωπικής ζωής, να απαιτεί αυταπάρνηση που σε ακραίες περιπτώσεις φτάνει στην θυσία της ίδιας της φυσικής ύπαρξης [της προσωπικότητας] για τους κοινωνικούς στόχους.
Ο Ν.Γκ.Τσερνισέφσκι έκφρασε στη μορφή του Ραχμέτωφ3 τον ιδεώδη τύπο επαναστάτη, η αναγκαιότητα προσέγγισης του οποίου γίνεται επιτακτικότερη στο βαθμό που οξύνεται η ταξική πάλη, όσο πιο ανάγλυφη και έντονη γίνεται η αντίθεση των υλικών συμφερόντων. Και εφ' όσον υπάρχουν στην κοινωνία ουσιώδεις διακρίσεις, αντίθεση, αντίφαση υλικών συμφερόντων, είναι ανέφικτες οι προσωπικότητες του εν λόγω τύπου χωρίς τον μεν είτε τον δε βαθμό αυταπάρνησης και αυτοθυσίας (και συνεπώς, ασκητισμού).
Η αυταπάρνηση και η αυτοθυσία (άρα και ο ασκητισμός) είναι χαρακτηριστικές ιδιότητες της προσωπικότητας αυτού του τύπου σε συνθήκες κατά τις οποίες υπερτερούν στην κοινωνία τα αντίθετα και αντιφατικά υλικά συμφέροντα. Όμως η ανάγκη για την ύπαρξη τέτοιου είδους προσωπικοτήτων αποβαίνει ουσιώδης και εν όσω υπάρχουν ουσιώδεις διακρίσεις υλικών συμφερόντων στην κοινωνία. Η πραγμάτωση της αυταπάρνησης και της αυτοθυσίας σημαίνει υπονόμευση της ύπαρξης των μεν είτε των δε εκφάνσεων της προσωπικότητας, μέχρι και την φυσική αυτοκαταστροφή της.
Αν η πραγμάτωση της αυταπάρνησης και της αυτοθυσίας σε προσωπικότητες αυτού του τύπου αποβαίνει σταθερή τάση, αυτή οδηγεί σε παραμόρφωση της προσωπικότητας, που φτάνει μέχρι και την πλήρη καταστροφή της.
Πρέπει όμως να τονίσουμε αποφασιστικότατα ότι οι προσωπικότητες αυτού του τύπου σε συνθήκες ουσιώδους διάκρισης, αντίθεσης και αντίφασης υλικών συμφερόντων, πρέπει αναγκαία να έχουν την ικανότητα της αυταπάρνησης και της αυτοθυσίας. Επιπλέον η προσωπικότητα επιτυγχάνει την ύψιστη ανάπτυξη της όταν «υπόθεση της ζωής» της, κύριος σκοπός της ζωής, δεσπόζουσα εσωτερική ανάγκη της είναι η δραστηριότητα χάριν της κοινωνίας. Στην περίπτωση αυτή, αν αυτή η εσωτερική ανάγκη χρειάζεται για την πραγματοποίηση της τη ζωή του ατόμου, αυτό την δίνει, την «θυσιάζει».
Ακόμα και σε συνθήκες κατά τις οποίες βασικά υπάρχει ενότητα υλικών συμφερόντων, η αυθεντική και όχι η ψευδεπίγραφη προσωπικότητα τέτοιου είδους διατηρεί την ετοιμότητα της για την εκδήλωση αυταπάρνησης και αυτοθυσίας...
Ι) Η εργασία μόνο είτε κατ' εξοχήν ως μέσο για φυσική ύπαρξη υπάρχει όταν είναι κατ' ανάγκην κατάρα. Βλ. σχετικά το τρίτο μέρος της μονογραφίας [Η διαδικασία της ιστορικής ανάπτυξης της κοινωνίας].
Ο τύπος Ι και η πρώτη παραλλαγή του τύπου II προσωπικοτήτων είναι ουσιαστικά κομφορμιστικοί.
Κεντρικός ήρωας του μυθιστορήματος «Τι να κάνουμε» του μεγάλου Ρώσου επαναστάτη-δημοκράτη στοχαστή Ν.Γκ.Τσερνισέφσκι -Σ.τ.Μ.
(Μέρος Δεύτερο)
Στην περίπτωση που η προσωπικότητα του τύπου IV υπάρχει αρμονικά, η ζωτική δραστηριότητα της για τα κοινά συμφέροντα δεν έρχεται σε αντίφαση ούτε με την ικανοποίηση των υλικών αναγκών για την διατήρηση της βιολογικής ύπαρξης της και της βιολογικής ύπαρξης των προσώπων με τα οποία ο άνθρωπος αυτός συνδέεται στα πλαίσια σχέσεων συνέχισης του γένους, ούτε και με την εργασία χάριν της ικανοποίησης της ανάγκης για εργασία. Εν τούτοις, η προσωπικότητα αυτή αναγκαία διατηρεί — έστω και δυνητικά — την «ετοιμότητα για αυτοθυσία».
Ολόπλευρη ανάπτυξη της προσωπικότητας σημαίνει ανάπτυξη της προσωπικότητας σ' όλες τις βασικές, τις κύριες σφαίρες της κοινωνικής ζωής. Όπως έπεται από όλη την προηγούμενη διαπραγμάτευση, στις σφαίρες αυτές συμπεριλαμβάνονται: η ικανοποίηση των αναγκών για διατήρηση της βιολογικής ύπαρξης, ολόπλευρη φυσική ανάπτυξη, εργασία που πραγματοποιείται χάριν της ικανοποίησης της ανάγκης για εργασία (εδώ εντάσσονται και η εργασία για την παραγωγή υλικών αγαθών, και η εργασία για την παραγωγή γνώσεων), η δραστηριότητα για την τελειοποίηση των υλικών παραγωγικών σχέσεων, οι εκφάνσεις της ζωτικής δραστηριότητας της προσωπικότητας (ως συνειδητού κοινωνικού όντος), η τελειοποίηση σε όλες τις διατηρούμενες στην καθ' όλα ώριμη κοινωνία μορφές κοινωνικής συνείδησης. [Στην καθ' όλα ανεπτυγμένη, ώριμη κοινωνία, διατηρούνται οι βασικές μορφές της ώριμης κοινωνικής συνείδησης ενώ εξαλείφονται κάποιες εκφάνσεις τους. Στις πρώτες περιλαμβάνονται η ηθική συνείδηση, η αισθητική συνείδηση και η φιλοσοφία, ενώ στις δεύτερες οι ιστορικά περιορισμένες εκφάνσεις, παραπροϊόντα των πρώτων: η πολιτική, το δίκαιο και η θρησκεία. -Σ.τ.Μ] Η ανάπτυξη της προσωπικότητας είναι ως προς την ουσία της αφομοίωση από τον άνθρωπο του κοινωνικού, δηλαδή όχι μόνο μόρφωση, εκπαίδευση, αλλά και οπωσδήποτε διαπαιδαγώγηση και αυτοδιαπαδαγώγηση του ανθρώπου ως συνειδητού κοινωνικού όντος.
Όμως προσωπικότητα είναι η ενότητα κοινωνικού και βιολογικού στο άτομο, είναι η διάθλαση του κοινωνικού μέσω της βιολογικής φύσης του ατόμου. Γι' αυτό ο χαρακτηρισμός των προσωπικοτήτων απαιτεί τον βιολογικό χαρακτηρισμό των ατόμων, εφ' όσον η αφομοίωση και η μεταβολή του κοινωνικού από το άτομο εξαρτάται από την βιολογική φύση του ατόμου, μεταμορφώνεται από την τελευταία.
Κατ' αυτό τον τρόπο, η διάκριση της βιολογίας του άνδρα και της γυναίκας επιδρά σε ορισμένες διαφορές στον τρόπο με τον οποίο αφομοιώνουν το κοινωνικό περιβάλλον, στη θέση τους στην κοινωνία, στον κοινωνικό τους ρόλο. Για τη συνέχιση, λόγου χάριν, του ανθρώπινου γένους, δεν είναι σκόπιμο να συνδέονται οι ασχολίες της γυναίκας με κίνδυνο για τη ζωή. Όλες οι τέτοιου είδους [ριψοκίνδυνες] ασχολίες πρέπει να βαρύνουν κατ' εξοχήν τους άνδρες. Η χειραφέτηση των γυναικών, που αποτελεί σήμερα επιταγή της εποχής μας, δεν πρέπει να έχει τίποτε το κοινό με την λησμόνηση του γεγονότος ότι η βιολογική διαφορά μεταξύ άνδρα και γυναίκας, πάντοτε, σ' όλες τις κοινωνίες, όσο εξακολουθεί να υπάρχει το ανθρώπινο γένος, επιδρά σε ορισμένες διακρίσεις του κοινωνικού ρόλου τους, της κοινωνικής συμπεριφοράς τους, της θέσης τους στην κοινωνία.
Είναι άκρως ανεπαρκές το εύρος και το επίπεδο της συστηματικής μελέτης της αναγκαίας επίδρασης των βιολογικών διακρίσεων μεταξύ ανδρών και γυναικών στην «αφομοίωση» από αυτούς του κοινωνικού περιβάλλοντος και της μελέτης του κοινωνικού περιβάλλοντος από την σκοπιά του κατά πόσο η επίδραση του είναι ευμενής ή δυσμενής για την εκδήλωση των βιολογικών διαφορών μεταξύ άνδρα και γυναίκας. Η διαδικασία χειραφέτησης των γυναικών δεν πρέπει να εξετάζεται ως καθαρά κοινωνική διαδικασία, χωρίς να υπολογίζεται η επίδραση που ασκούν σε αυτήν οι βιολογικές διακρίσεις μεταξύ άνδρα και γυναίκας. Είναι επίσης απαραίτητη η συστηματική διερεύνηση της εξάρτησης της «αφομοίωσης» του κοινωνικού περιβάλλοντος από τα ηλικιακά στάδια της ύπαρξης του ατόμου. Στην κάθε ηλικιακή περίοδο της ύπαρξης του ατόμου προσιδιάζουν ορισμένα νομοτελειακά γνωρίσματα της σχέσης [του ατόμου] προς την κοινωνική πραγματικότητα, της συνάφειας του με την κοινωνική πραγματικότητα που οροθετείται από τις ιδιαιτερότητες του εκάστοτε ηλικιακού σταδίου. Λόγου χάρη, ο κόσμος δεν προβάλλει εντελώς πανομοιότυπα στα μάτια ενός εφήβου και ενός γέροντα, και η διαφορά αυτή εξαρτάται μεταξύ άλλων και από τη βιολογική τους ηλικία. Η προσωπικότητα του ανθρώπου δεν εξαρτάται μόνο από το κοινωνικό περιβάλλον, από τους κοινωνικούς όρους, αλλά εν μέρει και από τις ιδιαιτερότητες επίσης του σταδίου της ατομικής βιολογικής του ανάπτυξης. Προς το παρόν, οι έρευνες που αφορούν αυτή την προβληματική βρίσκονται σε πάρα πολύ χαμηλό επίπεδο.
Διάφοροι άνθρωποι, ακόμα κι αν βρίσκονται στην ίδια βιολογική ηλικία και ανήκουν στο ίδιο φύλο, έχουν διαφορετικά ψυχοφυσιολογικά χαρακτηριστικά. Οι ψυχοφυσιολογικές ιδιαιτερότητες των ανθρώπων επιδρούν επίσης στις «αφομοιώσεις» της κοινωνικής πραγματικότητας από αυτούς, στην μεταβολή αυτής της πραγματικότητας.
Κατ' αυτό τον τρόπο, από τη σκοπιά της φυσιολογίας, η πλέον γενική και διαδεδομένη είναι η διαίρεση των ανθρώπων ως προς τον τύπο του νευρικού τους συστήματος σε συνάρτηση με την δύναμη είτε την αδυναμία, με την κινητικότητα είτε την αδράνεια, με την εξισορρόπηση ή μη των νευρικών διαδικασιών [διέγερσης και αναστολής κυρίως - Σ.τ.Μ.], καθώς επίσης και η διαίρεση των ανθρώπων σε καλλιτεχνικούς και νοητικούς τύπους. Οι διαφορές αυτές επιδρούν αδιαμφισβήτητα στην κοινωνική ζωτική δραστηριότητα. Είναι π.χ. μάλλον ελάχιστα κατάλληλοι είτε ακατάλληλοι οι άνθρωποι με ασθενές νευρικό σύστημα για εργασίες σε ακραίες συνθήκες. Αυτό βέβαια δεν αναιρεί το γεγονός ότι, οι άνθρωποι με ασθενές νευρικό σύστημα, είναι κατάλληλοι και προτιμότεροι για μερικές άλλες ασχολίες, και συγκεκριμένα για ασχολίες στις οποίες χρειάζεται υψηλότερη ευαισθησία.
Φυσικά, το περιεχόμενο της προσωπικότητας είναι κοινωνικό περιεχόμενο. Όμως το κοινωνικό περιεχόμενο δεν υφίσταται ως ξεχωριστή προσωπικότητα. Η προσωπικότητα συνιστά την «διάθλαση» του κοινωνικού περιεχόμενου μέσω της βιολογικής και ψυχο-φυσιολογικής φύσης του ατόμου. Και αυτή η τελευταία, δεν παραμένει εντελώς αδιάφορος φορέας κοινωνικού περιεχομένου. Το κοινωνικό περιεχόμενο, σε ορισμένο βαθμό και σε ορισμένες σχέσεις, δεν μπορεί να μη μεταμορφώνεται από την βιολογική και ψυχοφυσιο-λογική φύση του ατόμου. Και η βιολογική και ψυχοφυσιολογική φύση διαφέρει από άτομο σε άτομο. Σε αυτές τις διαφορές συγκαταλέγονται μεταξύ άλλων και οι τύποι του νευρικού συστήματος. Η κληρονομική ασθενικότητα π.χ. ή η προδιάθεση για νοσήματα διαφόρων οργάνων (καρδιάς, πνευμόνων, οργάνων της όρασης κ.λ.π.) αργά ή γρήγορα αναγκάζουν τον άνθρωπο αν λαμβάνει υπ' όψιν του αυτούς τους παράγοντες στην κοινωνική του δραστηριότητα, μπορούν να επιδράσουν, και μάλιστα ουσιαστικά, στην κοινωνική δραστηριότητα του.
Η πραγματικότητα [(Γερμ.: Wirklichkeit), ως ενότητα της ουσίας και της ύπαρξης, ή του εσωτερικού και του εξωτερικού, που έγινε άμεση (βλ. Χέγκελ: Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, Επιστήμη της Λογικής, §142) - Σ.τ.Μ.]των σχέσεων των ανθρώπων στην κοινωνία είναι η σχέση τους υπό την ιδιότητα των προσωπικοτήτων, αυτών των «οργανικών ενοτήτων» του κοινωνικού με την βιολογική, με την ψυχοφυσιολογική φύση του ατόμου. Οι συνάφειες των ανθρώπων ως ολόπλευρων και αρμονικών προσωπικοτήτων, και οι μορφές αυτών των συναφειών, έχουν διερευνηθεί σήμερα σε εντελώς ανεπαρκή βαθμό. Από μια γενική άποψη μπορούν να χαρακτηρισθούν ως εξής.
Πρόκειται για δεσμούς κατ' εξοχήν μη επιβεβλημένους αλλά εκ πεποιθήσεως, για δεσμούς βάσει συμφερόντων/ενδιαφερόντων, τα οποία όμως [συμφέροντα] συνίστανται κατά κύριο λόγο στην πραγμάτωση του κοινωνικού συμφέροντος, οπότε η προσωπικότητα πραγματώνοντας τα συμφέροντα των άλλων ανθρώπων επιτυγχάνει ταυτόχρονα την πραγμάτωση του δικού της συμφέροντος. Πρόκειται για δεσμούς ολόπλευρων και αρμονικών προσωπικοτήτων και, συνεπώς, η κάθε προσωπικότητα εντάσσεται σε ολόπλευρες (σε όλες τις βασικές σφαίρες της κοινωνίας) σχέσεις με άλλες προσωπικότητες και, επομένως, πρόκειται για κινητικούς μη παγιούμενους κοινωνικά και ειδικά δεσμούς οι οποίοι εξαρτώνται από την ελεύθερη επιλογή των ανθρώπων που εντάσσονται στις σχέσεις. Πρόκειται για δεσμούς οι οποίοι οικοδομούνται λαμβάνοντας υπ' όψιν την συμβατότητα ως προς το φύλο, την ηλικία, την ψυχολογία κ.λ.π.
Φυσικά, τέτοιες σχέσεις δεν μπορούν να υπερτερούν όσο το μεγαλύτερο μέρος του μόχθου των ανθρώπων στην κοινωνία αναλώνεται στην παραγωγή των απαραίτητων για την διατήρηση της φυσικής ύπαρξης των ανθρώπων υλικών αγαθών.
Κατ’ αυτό τον τρόπο, από την αφετηρία μας εξετάζαμε τον άνθρωπο ως ον βιοκοινωνικό. Και μάλιστα η βιολογική φύση του ανθρώπου (στην άμεση ενότητα της με το κοινωνικό) προβάλλει προπαντός ως απαραίτητη προϋπόθεση της ανθρώπινης ουσίας. Εφ' όσον η βιολογική φύση του ανθρώπου λαμβάνεται ως αναγκαία προϋπόθεση της ουσίας του ανθρώπου, στις απαρχές [της θεώρησης μας], αν και άρρητα, προϋποτίθεται η συνάφεια της προϋπόθεσης με την ουσία, προϋπόθεση της οποίας συνιστά, δηλαδή η συνάφεια του βιολογικού με το κοινωνικό. Από την αρχή, η βιολογική φύση του ανθρώπου δεν εξετάζεται αποκομμένη από το κοινωνικό, χωρίς ωστόσο να εντοπίζονται εδώ ειδικά ούτε το κοινωνικό, ούτε και η συνάφεια του με την βιολογική φύση του ανθρώπου. Ο άνθρωπος προβάλλει κυρίως ως άτομο. Στη συνέχεια πραγματοποιείται η μετάβαση στην εξέταση της ουσίας του ανθρώπου, στην εξέταση του κοινωνικού. Ωστόσο, αν σε πρώτο πλάνο προβάλλει η έκθεση του κοινωνικού, της ουσίας του ανθρώπου σε καθαρή μορφή, αν αναλύεται ειδικά ακριβώς η ουσία του ανθρώπου, το κοινωνικό, ταυτόχρονα: 1) προϋποτίθεται η συνάφεια του κοινωνικού με τη βιολογική φύση των ανθρώπων (η ουσία του ανθρώπου νομοτελειακά ανακύπτει μετά την εξέταση της βιολογικής φύσης του ανθρώπου και όχι πριν από αυτήν)· 2) η προϋπόθεση δεν εντοπίζεται απλώς πριν από την ουσία σε ανηρμένη μορφή διατηρείται στο εσωτερικό της ουσίας ως η επουσιώδης, πλην όμως αναγκαία πλευρά της, ως μια από τις δύο αντίθετες πλευρές της ουσίας (η ουσία του ανθρώπου, το κοινωνικό, εμπεριέχει στο εσωτερικό του, σε ανηρμένη μορφή και υπό την ιδιότητα της επουσιώδους πλευράς της ουσίας, την βιολογική φύση των ανθρώπων).
Μετά την εξέταση του κοινωνικού, της ουσίας του ανθρώπου αυτής καθ' εαυτής, περάσαμε στον χαρακτηρισμό ειδικά της ενότητας του κοινωνικού με την βιολογική φύση του ανθρώπου, δηλαδή στον χαρακτηρισμό του ανθρώπου ως προσωπικότητας. Η πραγματικότητα της ανθρώπινης κοινωνίας είναι οι σχέσεις των ανθρώπων ως προσωπικοτήτων και οι μορφές αυτών των σχέσεων.
Η βασική είτε μια από τις βασικές ανεπάρκειες συχνά εξαιρετικού ενδιαφέροντος εργασιών, που αφορούν την ουσία του ανθρώπου είτε θίγουν αυτό το πρόβλημα, έγκειται στο γεγονός ότι η ουσία του ανθρώπου δεν εξετάζεται ως διαδικασία, η θεώρηση της δεν εντάσσεται στην εικόνα της θεωρούμενης ως ολότητας κοινωνίας.
Από τα παραπάνω μπορεί να συναχθεί η ιεράρχηση των σκοπών της κοινωνίας καθ' εαυτής από τον κατώτερο στόχο (διατήρηση μόνο της φυσικής ύπαρξης του ανθρώπινου γένους) μέχρι τον ανώτερο σκοπό (την ύπαρξη, αναπαραγωγή και ανάπτυξη των ανθρώπων ως προσωπικοτήτων3). Και μάλιστα η πραγματοποίηση του ανώτερου στόχου προϋποθέτει κατ' ανάγκη την πραγματοποίηση των κατώτερων στόχων σε ανηρμένη μορφή ως μετασχηματισμένων και υποταγμένων στιγμών.
Ο υψηλός σκοπός της κοινωνίας ως τέτοιας είναι [όπως αποδεικνύεται] ο σκοπός της κομμουνιστικής κοινωνίας. Αυτό δεν είναι τυχαίο, διότι η κομμουνιστική κοινωνία είναι η αυθεντική ιστορία της ανθρωπότητας, σε αντιδιαστολή με την προϊστορία της ανθρωπότητας είναι η ώριμη ανθρώπινη κοινωνία. Γι' αυτό η μελέτη με λογικό τρόπο [προσέγγιση] της ανθρώπινης κοινωνίας ως τέτοιας, με τρόπο κατά τον οποίο όλες οι πλευρές του ερευνόμενου αντικειμένου λαμβάνονται στην πλέον ανεπτυγμένη, στην ώριμη μορφή τους, συνιστά μια μελέτη της κομμουνιστικής κοινωνίας. Και η οπτική γωνία της διερεύνησης της κοινωνίας κατ' αυτό τον τρόπο, είναι η τοποθέτηση των ανθρώπων για τους οποίους το κύριο ζητούμενο δεν είναι η άρνηση των προκομμουνιστικών κοινωνικών καθεστώτων, αλλά η θετική εγκαθίδρυση του κομμουνιστικού κοινωνικού καθεστώτος.
Η ύπαρξη και αναπαραγωγή καθ' όλα ανεπτυγμένων προσωπικοτήτων, όπως μπορούμε να παρατηρήσουμε από τα προαναφερθέντα, σημαίνει μια ένωση «όπου η ελεύθερη ανάπτυξη του καθ' ενός είναι η προϋπόθεση για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων» (Κ.Μαρξ-Φ.Ένγκελς: Μανιφέστο το Κομμουνιστικού Κόμματος, εκδ,Σ.Ε., σελ.48).
«Το φάντασμα του κομμουνισμού διαλύθηκε την αυγή». Μ' αυτό τον τρόπο παρέφρασε ένας από τους ομιλητές της τελευταίας (1989) συνδιάσκεψη της κομματικής οργάνωσης της Μόσχας την περίφημη φράση των Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς: «Ένα φάντασμα πλανιέται πάνω απ' την Ευρώπη: το φάντασμα του κομμουνισμού»[1]. Και, κρίνοντας από την τηλεοπτική αναμετάδοση των εργασιών της συνδιάσκεψης, είτε δεν του πρόβαλλαν αντιρρήσεις, είτε οι όποιες αντιρρήσεις προβλήθηκαν ήταν νωθρές. Η αντίληψη κατά την οποία το κομμουνιστικό ιδανικό[2], ο τελικός στόχος του κομμουνιστικού κινήματος είναι μια χίμαιρα, είναι αρκετά διαδεδομένη και μεταξύ των κομμουνιστών.
Σ' αυτό το άρθρο δεν πρόκειται να αναφερθώ στα αίτια που οδήγησαν στην κατάσταση να βρίσκονται ακόμα και μεταξύ των μελών του κόμματος ουκ ολίγοι, για τους οποίους — όπως και για τον Μπ. Ν. Γιέλτσιν — ο κομμουνισμός δεν αποτελεί παρά μια ανεδαφική χιμαιρική ελπίδα, είτε, για να το διατυπώσουμε πιο αυστηρά: στείρο αποκύημα της φαντασίας. Η διερεύνηση αυτών των αιτιών θα απαιτούσε μια ειδική εργασία. Νομίζω ότι σήμερα που υπάρχουν και έχουν ριζώσει πλήθος κοινωνικών αυταπατών και παρεμφερών φαινομένων (η διάδοση και η εδραίωση των οποίων αποτελεί, κατά πολύ, «συμβολή» των μέσων μαζικής ενημέρωσης) για τα αίτια της κατάστασης που διαμορφώθηκε, θα ήταν σκόπιμο είτε να μη μιλά κανείς καθόλου, είτε να μιλά εμπεριστατωμένα.
Εδώ όμως θα ήθελα να διαπραγματευτώ εν συντομία το εξής ερώτημα: 'Έχουν άραγε δίκιο όσοι θέτουν υπό αμφισβήτηση το εφικτό του τελικού στόχου του κομμουνιστικού κινήματος;[3]
Το τελευταίο διάστημα σε κάποιους κύκλους έχουν γίνει πολύ «της μόδας» οι απόψεις του Ε. Μπερνστάιν, και άλλων παραγόντων της II Διεθνούς — οι απόψεις της σοσιαλδημοκρατίας. Και αν οι «θερμόαιμοι» από αυτούς τους κύκλους βεβαιώνουν κατηγορηματικά την ιστορική ορθότητα των απόψεων του Ε. Μπερνστάιν και των λοιπών, οι μετριοπαθείς αμφιβάλλουν: μήπως πράγματι αποδείχθηκε ότι είχαν δίκιο;
Η στάση του Β. Ι. Λένιν απέναντι στον Ε. Μπερνστάιν και τους ομοϊδεάτες του είναι γνωστή. Ο Λένιν επανειλημμένα δήλωνε ότι αναθεωρούν[4] τα συστατικά στοιχεία του μαρξισμού και συνολικά το μαρξισμό.
Ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα οι αναθεωρητές δεν έθεταν απλώς υπό αμφισβήτηση, αλλά αρνούνταν ρητά και κατηγορηματικά τον τελικό στόχο του κομμουνιστικού κινήματος:
«Φυσικό συμπλήρωμα των οικονομικών και πολιτικών τάσεων του αναθεωρητισμού ήταν η σχέση του προς τον τελικό στόχο του σοσιαλιστικού κινήματος. "Ο τελικός στόχος είναι ένα τίποτα, το παν είναι το κίνημα", αυτά τα έπεα πτερόεντα του Μπερνστάιν εκφράζουν την ουσία του αναθεωρητισμού καλύτερα από πολλές μακροσκελείς κουβέντες. Από περίσταση σε περίσταση να καθορίζεις τη συμπεριφορά σου, να προσαρμόζεσαι στα γεγονότα της ημέρας, στις τροπές των πολιτικών λεπτομερειών, να ξεχνάς τα θεμελιώδη συμφέροντα του προλεταριάτου και τα βασικά γνωρίσματα του καπιταλιστικού οικοδομήματος στο σύνολο του, ολόκληρης της καπιταλιστικής εξέλιξης, να θυσιάζεις αυτά τα θεμελιώδη συμφέροντα για χάρη πραγματικών ή υποθετικών κερδών τις στιγμής — να ποια είναι η αναθεωρητική πολιτική»[5].
Αλλά μήπως είναι κομμουνιστικό ένα κίνημα που έχει χάσει τον κομμουνιστικό του στόχο, την κομμουνιστική προοπτική; Ένα κίνημα χωρίς τελικό στόχο, είτε υπό διάλυση είναι, είτε είναι ήδη διαλυμένο. Οπότε δεν μπορεί πλέον να γίνεται λόγος για την παραμικρή επαναστατικότητα ενός τέτοιου κινήματος.
Ο Α. Σ. Μακάρενκο μίλησε εύστοχα για τη σημασία της προοπτικής στη ζωή του μεμονωμένου ανθρώπου:
«Αληθινό κίνητρο της ανθρώπινης ζωής είναι η αυριανή χαρά... Το πλέον σημαντικό που συνηθίσαμε να εκτιμούμε στον άνθρωπο είναι η δύναμη και η ομορφιά. Και το μεν και το δε καθορίζονται στον κάθε άνθρωπο αποκλειστικά σύμφωνα με τον τύπο της σχέσης του προς την προοπτική. Ο πιο αδύναμος άνθρωπος είναι εκείνος που καθορίζει τη συμπεριφορά του σύμφωνα με την πιο κοντινή προοπτική. Αν ικανοποιείται κάποιος μόνο με τη δική του προοπτική, ακόμα και αν η τελευταία είναι μακρινή, μπορεί να δείχνει δυνατός ωστόσο δε μας προκαλεί την αίσθηση της ομορφιάς της προσωπικότητας και της πραγματικής αξίας της. Όσο ευρύτερη είναι η ομάδα, οι προοπτικές της οποίας είναι για τον άνθρωπο και προσωπικές του προοπτικές, τόσο πιο ωραίος και υψηλός είναι ο άνθρωπος.
Να διαπαιδαγωγήσεις έναν άνθρωπο, σημαίνει να του καλλιεργήσεις δρόμους με προοπτική»[6].
Όχι μόνο ο άνθρωπος, αλλά και η κοινωνία που χάνει, είτε που έχει ήδη χάσει την απώτερη προοπτική της ανάπτυξης της, είναι μια κοινωνία σε αποσύνθέση. Είναι άραγε δυνατό να αποτελέσει αληθινό κίνητρο της ανθρώπινης ζωής π.χ. το σύνθημα που διακηρύσσει ο Γκ. Ποπόφ και άλλοι «ριζοσπαστικοί» ομοϊδεάτες του: «Είναι καλύτερη η ανισότητα στον πλούτο, από την ισότητα στη φτώχεια»; Σε οποιαδήποτε κατάσταση και αν αντιπαρατίθεται η κοινωνική ανισότητα, δεν είναι ποτέ ικανή να αποτελέσει σύνθημα με προοπτική για μια προοδευτική κοινωνία. Σε μια κοινωνία που έχει χάσει είτε χάνει την -προοπτική, έστω και για ιστορικά σύντομο χρονικό διάστημα, αναπτύσσονται αναπόφευκτα όλα τα κοινωνικά δεινά: αύξηση της φτώχειας των μεν όταν οι δε πλουτίζουν, αύξηση της εγκληματικότητας, της πορνείας, του αλκοολισμού, των ναρκωτικών κλπ. κλπ. Και δεν είναι φυσικά σε θέση να διορθώσουν ριζικά την κατάσταση τα όποια ψίχουλα από τα κονδύλια των φιλανθρωπικών κινημάτων.
Μια κοινωνία που χάνει ή που έχει χάσει την απώτερη προοπτική της ανάπτυξης είναι τυφλή στη θέα του απώτερου μέλλοντος και η προώθηση της — αν ακόμα πραγματοποιείται — γίνεται με τη μέθοδο της δοκιμής και του σφάλματος.
Είναι ανέφικτη μια συνολική θεωρητική σύλληψη της περεστρόικα, αν χάνεται η κομμουνιστική προοπτική. Συνολική και ολοκληρωμένη μπορεί να είναι σ' αυτή την περίπτωση μόνο η σύλληψη της παλινόρθωσης του καπιταλισμού. Είτε το ένα μπορεί να συμβεί, είτε το άλλο. Οι απόπειρες που παραδέρνουν από εδώ και από εκεί χωρίς κομμουνιστική προοπτική έναν δρόμο προτείνουν σε τελευταία ανάλυση: πίσω στον καπιταλισμό.
Είναι άραγε ρεαλιστική η κομμουνιστική προοπτική;
Είναι αδύνατο να κατανοηθεί επαρκώς και σε βάθος η κομμουνιστική προοπτική, αν τη βραχυκυκλώσει κανείς μόνο στις δυσκολίες που περνά η χώρα μας είτε οι άλλες σοσιαλιστικές χώρες τις τελευταίες δεκαετίες. Δεν αρκεί και ο στοχασμός πάνω στην ιστορία των τελευταίων εβδομήντα δύο χρόνων. Δεν αρκεί ακόμα ούτε και η συνολική διερεύνηση των σχέσεων καπιταλισμού και σοσιαλισμού. Εκτός από όλα αυτά πρέπει η προσοχή μας να επικεντρωθεί σε ολόκληρη την πορεία της ιστορίας της ανθρωπότητας. Και αυτό, διότι ο κομμουνισμός διαμορφώνεται σαν αποτέλεσμα ολόκληρης της προηγούμενης ιστορίας της ανθρωπότητας. Το αποτέλεσμα δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως, παρά μόνο σε συνδυασμό με τη διαδικασία που οδήγησε είτε θα οδηγήσει σε αυτό.
Ο κομμουνισμός προϋποθέτει τον πλήρη μετασχηματισμό όχι μόνο αυτού που είχε και έχει τις ρίζες του στην καπιταλιστική κοινωνία, αλλά και εκείνων των συνθηκών, των σχέσεων, των παραδόσεων, των ηθών κλπ., που κατάγονται ακόμα από τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες.
Η πεποίθηση που κυριαρχεί σήμερα μεταξύ των μαρξιστών προσανατολίζει σχεδόν αποκλειστικά στη μελέτη της μετάβασης από τον ένα σχηματισμό στον άλλο. Απουσιάζει μια σαφής αντίληψη του γεγονότος ότι η μετάβαση στον κομμουνισμό συνιστά τη μετάβαση από την προϊστορία, από ολόκληρη την προγενέστερη ιστορία, προς την αυθεντική ιστορία της ανθρωπότητας. Συνεπώς, αυτή η μετάβαση δεν είναι συγκρίσιμη ως προς το βάθος και τη διάρκεια της με την απλή μετάβαση από έναν σχηματισμό σ' ένα άλλο, π.χ. από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Σ' αυτή την περίπτωση, η μετάβαση στον κομμουνισμό είναι πολύ μεγαλύτερης διάρκειας και ασύγκριτα πιο περίπλοκη απ' ό,τι η μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Και ο ίδιος ο κομμουνισμός δεν προβάλλει πλέον απλώς σαν ένας σχηματισμός μέσα στην ίδια γραμμή με τους άλλους σχηματισμούς, αλλά σαν ένας ριζικά νέος τύπος ανάπτυξης της κοινωνίας.
Η πορεία που έχει διανύσει η ανθρωπότητα στην ιστορία της — αν ληφθούν υπόψη το τυχαίο, οι παλινωδίες, οι παύσεις, οι διαφορετικές γραμμές της ανάπτυξης... — μπορεί να συγκριθεί με ένα δέντρο, με τον κορμό του, τα κλαδιά και τα φύλλα του. Αν διακρίνουμε όμως τη νομοτελειακή, τη βασική πορεία της ιστορίας, δηλαδή αν στρέψουμε την προσοχή μας στον «κορμό του δέντρου», τότε θα μπορούσε να παρομοιασθεί με σπείρα της έλικας, και η ανθρωπότητα βρίσκεται σήμερα κάπου κοντά στο τέλος αυτής της σπείρας. Συνήθως αυτή η σπείρα (στις περιπτώσεις που αναφέρονται στα χαρακτηριστικά της) εξετάζεται μέσα από το πρίσμα: προταξική κοινωνία — ταξική κοινωνία — αταξική κοινωνία. Σε μια τέτοια προσέγγιση (η οποία — ειρήσθω εν παρόδω — σε λίγο - πολύ αναπτυγμένη μορφή δεν έχει πραγματοποιηθεί πουθενά), δίνεται έμφαση στην ταξική κοινωνία. Η τελευταία λειτουργεί σαν το σημείο αναφοράς, ενώ οι υπόλοιπες ορίζονται από τη σκοπιά της άρνησης: σαν μη ταξικές (προ- και μεταταξικές) κοινωνίες.
Πιστεύω ότι ωρίμασαν (είτε ωριμάζουν) ιστορικά οι συνθήκες για μια βαθύτερη κατανόηση αυτής της σπείρας της ελικοειδούς ανάπτυξης της ανθρώπινης ιστορίας.
Ας εξετάσουμε αυτή τη σπείρα ξεκινώντας από το χαρακτηρισμό της σχέσης των ανθρώπων προς τη φύση.
Η αφετηριακή σχέση έχει ανακύψει φυσικά. Πραγματοποιείται μια χρησιμοποίηση μέσων επενέργειας, δεδομένων από τη φύση, σε έτοιμη μορφή. Σ' αυτό το τμήμα της έλικας της ιστορίας, η φύση δρα μόνη της, αυτενεργεί, λαμβάνει χώρα κατ' εξοχήν μια κατανάλωση αποτελεσμάτων της αυτενέργειας της φύσης. Αυτή η σχέση προς τη φύση δεσπόζει κατά την περίοδο στην οποία δεσπόζει η συλλεκτική οικονομία. Συλλογή είναι η άγρα, ο προσπορισμός, η χρησιμοποίηση έτοιμων αντικειμένων της φύσης, έστω και αν πραγματοποιείται με τη βοήθεια δημιουργημένων μέσων επενέργειας.
Τα δημιουργημένα μέσα επενέργειας εμφανίζονται, εννοείται, με την εμφάνιση του ανθρώπου ως βιολογικού όντος (σχηματίζοντας μια σημαντικότατη «πλευρά» της ανθρωποκοινωνιογένεσης). Κατακτούν όμως για πρώτη φορά την υλική ζωή της κοινωνίας με τη μετάβαση από την οικειοποιούμενη (με τη συλλογή και το κυνήγι) οικονομία στην παράγουσα. Θα χρειαστεί ωστόσο να περάσουν πάρα πολλοί αιώνες μέσα στους οποίους εκτυλίσσεται η διαδικασία διαμόρφωσης του αποφασιστικού ρόλου των τεχνητών, των δημιουργημένων από τους ανθρώπους μέσων επενέργειας. Εδώ δεν πρόκειται να απαριθμήσω και να χαρακτηρίσω τα στάδια αυτής της διαδικασίας, θα αναφέρω μόνο ότι μέχρι τον καπιταλισμό το βασικό μέσο παραγωγής παρέμενε η γη, δηλαδή ένα μέσο παραγωγής δεδομένο κατ' εξοχήν σε έτοιμη μορφή. Κυρίαρχο ρόλο έπαιξαν εδώ η κτηνοτροφία και η γεωργία. Παρ' όλα αυτά, αν και οι άνθρωποι πέρασαν από την άγρα στην καλλιέργεια φυτών και στην εκτροφή ζώων, ωστόσο θα έλεγε κανείς ότι στην «κατεργασία» τους εξακολουθούσαν να έχουν να κάνουν με αντικείμενα τα οποία ουσιαστικά περνούσαν στη διάθεση τους ως δώρο της φύσης. Η «επεξεργασία» των αντικειμένων της φύσης γενικά και συνολικά παραμένει επιφανειακή. Συνεπώς, η ανθρωπότητα προς το παρόν γενικά και συνολικά μετασχηματίζει τη φύση εξωτερικά.
Με το σχηματισμό της μεγάλης βιομηχανίας αρχίζουν να δεσπόζουν στην παραγωγή τα τεχνητά μέσα παραγωγής. Αυτό σημαίνει ότι μέσα στη μετασχηματιστική σχέση των ανθρώπων προς τη φύση, όλο και σημαντικότερη, αποφασιστικότερη σημασία για τη ζωή τους αποκτά η διείσδυση στην ουσία, στις ενδότερες συνάφειες των φυσικών διαδικασιών, των φυσικών μορφωμάτων.
Με τη μετάβαση από τους ανθρωποειδείς πιθήκους, τους προγόνους, προς τον άνθρωπο, οι διαμορφωνόμενοι άνθρωποι άρχισαν να χρησιμοποιούν αντικείμενα της φύσης ως μέσα για την ικανοποίηση των αναγκών τους. Η συλλογή υλικού για την παραγωγή μέσων εργασίας και η ίδια η παραγωγή μέσων εργασίας ήταν κυρίως έργο βαρύ, κοπιαστικό. Αυτό είναι σαφές. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι σε πολλές γλώσσες οι λέξεις με τις οποίες επισημαίνεται η εργασία είναι συγγενείς, ετυμολογικά, με λέξεις που επισημαίνουν κόπο, μόχθο, δυσκολία*. Και όπως είναι φυσικό υπήρχε πάντοτε η τάση για τη διευκόλυνση της εργασίας. (Προς το παρόν κάνω αφαίρεση από την αποτελεσματικότητα της εργασίας).
Σταδιακά γινόταν η μετάβαση από τα μέσα παραγωγικής επενέργειας στη φύση, τα οποία ήταν δεδομένα από τη φύση σε έτοιμη μορφή, σε παραγωγικά μέσα επενέργειας, τα οποία απαιτούσαν άμεσες προσπάθειες του ανθρώπου για την παραγωγή και τη χρησιμοποίηση τους, σε αυτενεργά μέσα. Αυτό αποτελεί κατά κάποιο τρόπο επάνοδο στο αφετηριακό σημείο: στην αυτενέργεια (στο αφετηριακό σημείο «αυτενεργεί» η παρθενική φύση), αλλά στην αυτενέργεια πλέον της τεχνητής φύσης.
Στο μεταξύ, με την πάροδο του χρόνου τα αυτενεργά, τα μέσα που ενεργούν αυτόματα, αρχίζουν από μόνα τους να παράγουν τον εαυτό τους. Τα αυτόματα αρχίζουν να δημιουργούν αυτόματα, πραγματοποιείται η αυτοαναπαραγωγή αυτενεργών μέσων επίδρασης πάνω στη φύση.
Αυτή η κατά κάποιο τρόπο επάνοδος στο αφετηριακό σημείο έγκειται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος αρχίζει και πάλι να έχει να κάνει με διαδικασίες δημιουργίας αντικειμένων, ικανών να ικανοποιήσουν τις ανάγκες του οι οποίες (διαδικασίες) διεξάγονται σε σημαντικό βαθμό από μόνες τους, αυτόματα, χωρίς την άμεση εργασία. Ωστόσο δεν πρόκειται παρά μόνο για μια κατά κάποιο τρόπο επάνοδο, διότι: 1. Οι τελευταίες διαδικασίες κατάγονται από την εργασία και 2. στην κάθε δεδομένη στιγμή η αυτοματοποιημένη παραγωγή κατευθύνεται, σε τελευταία ανάλυση, από την εργασία των ανθρώπων σύμφωνα με τις ανάγκες τους. Δηλαδή, η αυτοματοποιημένη παραγωγή παραμένει υποταγμένη στην εργασία, στους ανθρώπους, διατηρείται στη θέση του μέσου παραγωγικής επενέργειας των ανθρώπων στη φύση. Δεν πρόκειται πλέον για ένα μέσο που έχει προκύψει με φυσικό τρόπο, αλλά για ένα μέσο τεχνητό, δημιούργημα των ανθρώπων, το οποίο έχει σε σημαντικό βαθμό μετατραπεί σε αυτενεργό, σε αυτόματο. Στο βαθμό που έχει μετατραπεί σε αυτενεργό, γίνεται και ανεξάρτητο από τους ανθρώπους. Για την ακρίβεια, τα μέρη της αυτοματοποιημένης παραγωγής αποκτούν όλο και μεγαλύτερη σχετική αυτοτέλεια, αν και συνολικά η παραγωγή παραμένει υποταγμένη στους ανθρώπους. Οι άνθρωποι αποκτούν τη δυνατότητα να χρησιμοποιούν κατά όλο και πιο ευέλικτο τρόπο για τους σκοπούς τους ολόκληρη την παραγωγή στο σύνολο της και ως όλο.
Κάτι αντίστοιχο, αν και όχι πανομοιότυπο, συμβαίνει με το υλικό που υφίσταται την επίδραση. Αρχικά χρησιμοποιείται υλικό δεδομένο από τη φύση σε έτοιμη μορφή. Στη συνέχεια, υλικό το οποίο προκαταβολικά επεξεργάζεται μέσα στη διαδικασία της εργασίας, ωστόσο εξακολουθεί να διατηρεί τις βασικές φυσικές ιδιότητες, τις οποίες διέθετε και πριν από την επεξεργασία. Στο τελικό τμήμα αυτής της σπείρας της έλικας δημιουργούνται τεχνητά υλικά με προκαθορισμένες ιδιότητες.
Συνεπώς, από τη μια πλευρά ο άνθρωπος διαθέτει δεδομένο από τη φύση υλικό, χρησιμοποιεί τις φυσικές νομοτέλειες. Από την άλλη πλευρά δεν προσαρμόζεται απλώς στο φυσικό υλικό, αλλά θέτει συνειδητά το καθήκον, το ζητούμενο (να δημιουργήσει υλικό με τις ιδιότητες που χρειάζονται στον άνθρωπο) και παράγει τέτοιο υλικό.
Η αλλαγή της σχέσης προς το υλικό καθορίζεται πρώτα απ' όλα από την ανάπτυξη των μέσων εργασίας.
Όλη η ιστορία που έχει διανύσει η ανθρωπότητα είναι η ιστορία της υπεροχής της μηχανικής παραγωγής, η ιστορία της χρησιμοποίησης κατ' εξοχήν (όμως κάθε άλλο παρά αποκλειστικά) της μηχανικής μορφής κίνησης, αν και από τα πρώτα κιόλας στάδια αρχίζουν να χρησιμοποιούνται και άλλες μορφές κίνησης της ύλης (αυτό μαρτυρεί π.χ. η φωτιά). Η υπεροχή της χρησιμοποίησης της μηχανικής παραγωγής φέρει τη σφραγίδα της προέλευσης του ανθρώπου από τον ζωικό κόσμο (το χέρι αποτελεί όργανο μηχανικής μετατόπισης). Η εργασία με όλα τα συστατικά της διαμορφωνόταν κατά τη χρησιμοποίηση κατ' εξοχήν της μηχανικής μορφής κίνησης. Ως προς την ουσία της, η χειρωνακτική εργασία έχει προσαρμοστεί στη μηχανική δραστηριότητα. Με βάση τις ήδη υπάρχουσες τάσεις μπορεί να πει κανείς ότι στο μέλλον όλο και μεγαλύτερο ρόλο θα αποκτά ο μετασχηματισμός διαδικασιών (στη μηχανική παραγωγή μετασχηματίζονται κυρίως πράγματα), ότι ολοένα και μεγαλύτερη σημασία θα αποκτούν οι παραγωγές που βασίζονται στη χρησιμοποίηση πιο αναπτυγμένων από τη μηχανική μορφών κίνησης. Σε τελική ανάλυση η παραγωγή, κατά τη γνώμη μου, θα καταστεί κατ' εξοχήν βιολογική. Η βιοτεχνολογία ήδη συνιστά έναν από τους τομείς της επιστήμης και της παραγωγής με τις μεγαλύτερες προοπτικές. Η μετάβαση όμως στη βιο-παραγωγή θα σημάνει την κατοχή από τους ανθρώπους της ουσίας ολόκληρου του έμβιου κόσμου και του ανθρώπου ως βιολογικού όντος. Μαζί μ' αυτό ανακύπτουν και αναπτύσσονται δύο αντίθετες δυνατότητες: 1. Η δυνατότητα κατάκτησης των βιολογικών νομοτελειών (αναφορικά με τον άνθρωπο — για την εξάλειψη των ασθενειών, για την παράταση της ζωής του ανθρώπου, για την εναρμόνιση του ως βιολογικού όντος) και ταυτόχρονα 2. η δυνατότητα φθοράς του ανθρώπου, ολόκληρης της ανθρωπότητας ως συνόλου βιολογικών όντων.
Η παρέμβαση στη βιολογική φύση του ανθρώπου ενέχει τον κίνδυνο να αποκτήσει οριακά το χαρακτήρα αυτοκτονίας για την ανθρωπότητα. Εδώ παρατηρούμε άλλη μια σπείρα της έλικας: από τη «δημιουργία» του ανθρώπου (ως βιολογικού όντος) από τη φύση στη, βιολογική αυτοδημιουργία (που συνοδεύεται από την ικανότητα για αυτοκαταστροφή) του ανθρώπου από τον ίδιο τον άνθρωπο.
Σ' όλη τη διάρκεια αυτής της σπείρας της έλικας της ιστορίας, μεταβάλλεται ουσιαστικά η αλληλεπίδραση της ανθρωπότητας με τη φύση και από άλλες πλευρές της. Αφετηριακή αλληλεπίδραση (που προσιδιάζει και στα ζώα) με τη φύση είναι η κατ' εξοχήν προσαρμογή στη φύση. Με το σχηματισμό των ανθρώπων εμφανίζεται, ως σταθερή διαδικασία, η διαδικασία μετασχηματισμού της φύσης, κατά την οποία η φύση προβάλλει ως μέσο για την ικανοποίηση των αναγκών του ανθρώπου. Κατά τη διάρκεια των πρώτων φάσεων εμφάνισης της ανθρωπότητας, ο άνθρωπος αγωνίζεται για τη βιολογική επιβίωση. Αρχικά, γενικά και στο σύνολο της, η αποδοτικότητα της δραστηριότητας των ανθρώπων για την εξασφάλιση της ζωής τους ταλαντεύεται κοντά στο ελάχιστο. Δηλαδή, η ταλάντωση εκτείνεται κοντά σε δείκτες οι οποίοι είναι οι ελάχιστοι απαραίτητοι όροι για τη διατήρηση εν ζωή του ανθρώπινου γένους. Αυτό εκδηλώνεται μεταξύ άλλων και με το γεγονός ότι ο πληθυσμός της γης σ' αυτή τη φάση της ιστορίας αναπτύσσεται με εξαιρετικά βραδείς ρυθμούς (αυτό μαρτυρεί και η χαμηλή διάρκεια ζωής).
Ολόκληρη η περίοδος διαμόρφωσης της ανθρωπότητας από αυτή την άποψη (από την άποψη της δυνατότητας ικανοποίησης των αναγκών) αρχίζει από τη χρονική στιγμή κατά την οποία το ανθρώπινο γένος απέκτησε την ικανότητα να προσπορίζεται και να παράγει μέσα για την ύπαρξη του, τα οποία σε κάποιο βαθμό υπερβαίνουν το ελάχιστο που αναφέραμε. Όμως η ανθρωπότητα δεν έχει ακόμα κατακτήσει μια παραγωγή η οποία καθιστά δυνατή την ικανοποίηση του βέλτιστου των βιολογικών αναγκών (διατροφής, ένδυσης, υπόδησης, κατοικίας, βιολογικά βέλτιστων συνθηκών εργασίας κλπ.).
Σε όλη τη διάρκεια διαμόρφωσης της ανθρωπότητας διατηρείται (αν και σε διαφορετικό βαθμό) η πάλη των ανθρώπων για την επιβίωση τόσο μεταξύ τους, όσο και με τη φύση. Προς το παρόν θα σταθώ στην τελευταία. Η σχέση προς τη φύση, η μετασχηματιστική επενέργεια σε αυτήν προβάλλει, κατά την περίοδο διαμόρφωσης της ανθρωπότητας, κατ' εξοχήν ως αγώνας με ένα αμείλικτο απειλητικό αντίπαλο. Γι' αυτό σε πρώτο πλάνο προβάλλει η καθυπόταξη της φύσης από τον άνθρωπο, η κυριαρχία του ανθρώπου επάνω στη φύση, η αρπακτική σχέση προς τη φύση (αρπαγή πάση θυσία). Στην αρχή όμως η επενέργεια της ανθρωπότητας στη· φύση μπορεί να συγκριθεί ως προς την κλίμακα και το βάθος της επίδρασης, με αυτή των ζώων στο περιβάλλον. Η αλήθεια είναι ότι εξυπαρχής οι άνθρωποι, σε αντιδιαστολή με τα ζώα, επενεργούν στη φύση κατ' εξοχήν με τη βοήθεια παραγωγικών εργαλείων. Και στις απαρχές — περίπου στην περίοδο κατά την οποία η ικανοποίηση των-αναγκών του ανθρώπινου γένους κυμαίνεται γύρω στο ελάχιστο — οι άνθρωποι εξακολουθούν κυρίως να προσαρμόζονται σ' αυτήν. Οι άνθρωποι δεν έχουν επίγνωση ούτε των φυσικών, ούτε των κοινωνικών συνεπειών της επενέργειας τους (ως ανθρωπότητας, ως ανθρώπινου γένους) στη φύση. Αυτή η κατάσταση εξακολουθεί να διατηρείται, αν και σε χαμηλότερο βαθμό, και κατά την περίοδο διαμόρφωσης της ανθρωπότητας.
Κατ' αυτό τον τρόπο, η σχέση των ανθρώπων προς τη φύση, τόσο κατά την περίοδο εμφάνισης, όσο και κατά την περίοδο διαμόρφωσης της ανθρωπότητας, από τη μια πλευρά, αντιπαρατίθεται σε αυτή των ζώων (ως μετασχηματίζουσα), ενώ από την άλλη πλευρά παραμένει ζωώδης (αρπακτική, χωρίς να λογαριάζει τις συνέπειες της επενέργειας στη φύση).
Στο βαθμό που εμβαθύνει και διευρύνεται η μετασχηματιστική επενέργεια, η κλίμακα και το βάθος της επενέργειας των ανθρώπων στη φύση, αρχίζει ολοένα και περισσότερο να διαφοροποιείται από αυτή των ζώων. Σταδιακά οι άνθρωποι αρχίζουν να προβλέπουν τις όλο και βαθύτερες και απώτερες συνέπειες της επενέργειας τους στη φύση. Και ταυτόχρονα εμβαθύνει και διευρύνεται η αρπακτική σχέση προς τη φύση, η υποταγή της φύσης στον άνθρωπο. Η επενέργεια αυτή ως προς το βάθος και την κλίμακα της καθίσταται τελικά τόσο σημαντική, ώστε καταλαμβάνει ολόκληρο το φυσικό περιβάλλον στο οποίο διαμορφώθηκε η ανθρωπότητα, δηλαδή ολόκληρη τη Γη, όλη την επιφάνεια και το υπέδαφος της. Και μάλιστα την καταλαμβάνει σε τόσο βάθος ώστε το τεχνητά δημιουργούμενο περιβάλλον αρχίζει να διαπερνά ολόκληρο το κατοικήσιμο περιβάλλον. Μ' άλλα λόγια, σε μια ευρύτερη και βαθύτερη διατύπωση, η δημιουργημένη με αρπακτικό τρόπο «τεχνητή φύση» αρχίζει να διαπερνά ολόκληρη τη «φυσική φύση». Η ανθρωπότητα αποκτά δυο αντίθετες δυνατότητες: από τη μια πλευρά, τη δυνατότητα μετασχηματισμού όλων των γήινων συνθηκών ύπαρξης της σύμφωνα με τις ανάγκες της· από την άλλη, τη δυνατότητα ολοσχερούς καταστροφής της Γης, είτε με πόλεμο, είτε ειρηνικά. Αυτές οι κολοσσιαίες δημιουργικές και ταυτόχρονα αυτοκαταστροφικές δυνατότητες της ανθρωπότητας τη θέτουν ενώπιον του διλήμματος: είτε θα αποκτήσει συνειδητά τον έλεγχο και την κυριότητα των υπέρογκων δυνατοτήτων της και θα τις χρησιμοποιήσει για το καλό της ανθρωπότητας ως όλου, είτε θα πεθάνει.
Σήμερα η κατακερματισμένη ανθρωπότητα, στην καλύτερη περίπτωση, είναι ικανή να εξουδετερώσει τις μεν ή τις δε άμεσες, είτε σε ασήμαντο βαθμό τις γενικές επιπτώσεις της αρπακτικής παραγωγικής δραστηριότητας της. Ωστόσο, στο βαθμό που διαμορφώνονται οι παγκόσμιοι παραγωγικοί δεσμοί και εμβαθύνει η παραγωγική επενέργεια, η καταστροφική επίδραση στον πλανήτη μας καθίσταται όλο και πιο βαθιά, σφαιρική και ολόπλευρη.
Μόνο η συνένωση της ανθρωπότητας και η συνειδητή ενοποιημένη πανανθρώπινη ανάπτυξη, που θα είναι σχεδιοποιημένη στην κλίμακα της ανθρωπότητας, θα διανοίξει ριζικά νέες προοπτικές για την εξάλειψη των αρνητικών συνεπειών της ανθρώπινης δραστηριότητας. Η πορεία της ιστορίας, υπό την απειλή του θανάτου της ανθρωπότητας, ωθεί αναγκαστικά σε μια νέα σχέση προς τη φύση, σε μια σχέση η οποία θα αποτελεί κατά κάποιο τρόπο επάνοδο στο αφετηριακό σημείο. Σε ένα τέτοιο μετασχηματισμό της φύσης που θα συνιστούσε κατά κάποιο τρόπο προσαρμογή, κατά κάποιο τρόπο διατήρηση της φύσης σε παρθενική μορφή, δηλαδή σε ένα μετασχηματισμό που θα λάμβανε υπόψη τις απώτερες συνέπειες της επενέργειας στη φύση στο σύνολο τους.
Παρ’ όλα αυτά, η παραγωγή αυτή θα είναι τόσο σημαντική και βαθιά, ώστε με την πληρέστερη χρησιμοποίηση του λόγου, της επιστήμης, θα οδηγήσει στο μετασχηματισμό όλης της Γης (του εδάφους και του υπεδάφους της), και κατά συνέπεια, στη δημιουργία ενός περιβάλλοντος της ανθρωπότητας, το οποίο δεν θα είναι πλέον φυσικό, αλλά τεχνητό. Η ανάπτυξη των δυνατοτήτων της ανθρωπότητας για τη δημιουργία τεχνητού περιβάλλοντος, η ανάπτυξη των δυνατοτήτων της αυτοματοποίησης και της δημιουργίας τεχνητών υλικών σημαίνουν ότι θα δημιουργηθούν προϋποθέσεις για την έξοδο της ανθρωπότητας από τα πλαίσια του φυσικού περιβάλλοντος της, για την υπέρβαση των. ορίων του αποκλειστικά γήινου πολιτισμού και τη μετάβαση στο διαστημικό, κοσμικό πολιτισμό. Η αναγκαιότητα αυτού του κοσμικού πολιτισμού υπαγορεύεται μεταξύ άλλων και από τα όρια των αποθεμάτων πρώτων υλών για την παραγωγή, χώρου για την ανάπτυξη της παραγωγής και του πληθυσμού (πιστεύω ότι η δημιουργία αφθονίας υλικών αγαθών θα επιφέρει μια νέα δημογραφική έκρηξη).
Έτσι λοιπόν, ο πολιτισμός που έχει αναπτυχθεί στην ιστορία και εξακολουθεί να αναπτύσσεται σήμερα συνιστά τη σπείρα της έλικας του γήινου πολιτισμού, τον οποίο ήδη έρχεται να αντικαταστήσει — καθίσταται πλέον αναγκαιότητα — ο κοσμικός πολιτισμός. Μια από τις απαραίτητες προϋποθέσεις για τη μετάβαση στον τελευταίο είναι η ενοποίηση της ανθρωπότητας. Χωρίς την ενοποίηση της, η ανθρωπότητα δεν θα μπορέσει ούτε να επιβιώσει, ούτε και να συγκεντρώσει τις δυνάμεις που είναι απαραίτητες για μια ευρεία προσπέλαση στο διάστημα (από σήμερα κιόλας μεγάλα διαστημικά προγράμματα μπορούν να πραγματοποιούνται είτε από τα ισχυρότερα κράτη, είτε από μερικά κράτη που συνενώνουν τις δυνάμεις τους).
Δεν είναι μόνο τα μέσα της παραγωγικής επενέργειας στη φύση και τα χρησιμοποιούμενα στην παραγωγή υλικά που αναπτύσσονται ελικοειδώς, αλλά και και ο ίδιος ο άνθρωπος. Από την αρχή η εργασία αποτελεί τον καθοριστικό παράγοντα της εμφάνισης και της περαιτέρω ανάπτυξης της ανθρωπότητας. Όμως στην πρωτόγονη κοινωνία δεν υπερτερεί η παραγωγή αλλά η συλλογή, ο πορισμός έτοιμων αγαθών. Αντίστοιχα και οι άνθρωποι — από τη σκοπιά της δραστηριότητας που υπερτερεί — δεν είναι παραγωγοί αλλά «συλλέκτες». Αντίστοιχα οι «τεχνικές» και οι δεξιότητες τους είναι κατ' εξοχήν «τεχνικές» και δεξιότητες για τη χρησιμοποίηση μέσων επενέργειας (δημιουργημένων είτε παρμένων σε έτοιμη μορφή από τη φύση) μέσα στη διαδικασία της άγρας, της συλλογής, οι δε γνώσεις τους απορρέουν κατ' εξοχήν από την άμεση παρατήρηση. Εφ' όσον δε η συλλογή με τη βοήθεια μέσων επενέργειας, δεδομένων σε έτοιμη μορφή από τη φύση είτε δημιουργημένων από την εργασία, αποτελεί ανηρημένη ζωώδη σχέση προς τη φύση, στη συνείδηση των ανθρώπων υπερτερεί η συνειδητοποίηση της ζωώδους σχέσης προς τη φύση, δηλαδή η συνείδηση της ζωντανής συγκεκριμένης συνάφειας με ό,τι τους περιβάλλει και των μεταξύ τους δεσμών. Με τη μετάβαση στην υπεροχή της παραγωγής, στην παράγουσα οικονομία οι άνθρωποι καθίστανται κατ' εξοχήν παραγωγοί. Όμως στην παραγωγή για ένα παρατεταμένο χρονικό διάστημα βασικά μέσα παραγωγής παραμένουν τα μέσα παραγωγής που έχουν προκύψει με φυσικό τρόπο: η γη και τα ζώα. Απ' εδώ απορρέει και η παρατεταμένη επικράτηση της άμεσης σχέσης προς τη φύση: ο ίδιος ο παραγωγός προβάλλει άμεσα είτε σε σημαντικό βαθμό ως φυσικό σώμα, ως δεδομένο από τη φύση μέσο παραγωγής, δηλαδή ο ίδιος ο παραγωγός στον ένα ή στον άλλο βαθμό δεν έχει ακόμα αποσπαστεί από τα μέσα παραγωγής, αποτελεί και ο ίδιος μέσο παραγωγής. Ο διαχωρισμός μέσων παραγωγής και παραγωγών, η διάκριση των παραγωγών από τα μέσα παραγωγής, πραγματοποιείται στο βαθμό της ανάπτυξης και διάδοσης των δημιουργημένων από την εργασία μέσων παραγωγής. Μεταξύ των δημιουργημένων από την εργασία μέσων παραγωγής αρχικά υπερτερούν τα μέσα εργασίας, τα οποία τίθενται σε λειτουργία από την ατομική εργασία.
Η διάδοση της χειρωνακτικής εργασίας (με, είτε χωρίς καταμερισμό εργασίας) αντιστοιχεί στην εναρκτήρια φάση διείσδυσης στην ουσία διαδικασιών και φαινομένων. Ωστόσο η διείσδυση αυτή συνειδητοποιείται με τη μορφή της μοναδικότητας, είτε της ιδιαιτερότητας, δηλαδή με μορφή που αντιφάσκει με την ουσία. Στο βαθμό που καταβάλλονται προσπάθειες για τη γνώση της ουσίας σε καθαρή μορφή, η γνώση αυτή υπάρχει σαν εικασία, περιπλεγμένη με αρκετή δόση φαντασίας. Στη βάση της ανάπτυξης της χειρωνακτικής εργασίας, αναπτύσσεται σε τελευταία ανάλυση το χάσμα μεταξύ φυσικής και διανοητικής εργασίας, καθώς και μεταξύ εμπειρικής και θεωρητικής γνώσης και μάλιστα παραγωγική σημασία έχει η εμπειρική και όχι η θεωρητική γνώση.
Με την ανάπτυξη της παραγωγής με μηχανές και τη μετατροπή της σε αποφασιστικό είδος της παραγωγής επικρατέστερη καθίσταται η μηχανική, η φυσική εργασία για τη χρησιμοποίηση των μηχανών. Ταυτόχρονα η τελειοποίηση, και περισσότερο η δημιουργία μηχανών απαιτεί, σε όλο και μεγαλύτερο βαθμό, όχι μόνο εμπειρικές αλλά και θεωρητικές γνώσεις (η ίδια η εμπειρία σε όλο και μεγαλύτερο βαθμό κατευθύνεται και μετατρέπεται σε πείραμα). Η θεωρητική και η πειραματική γνώση αποκτά άμεσα παραγωγική σημασία. Η μηχανική παραγωγή προετοιμάζει το έδαφος για την κατάργηση του χάσματος μεταξύ φυσικής και διανοητικής εργασίας, μεταξύ εμπειρικής και θεωρητικής γνώσης, οδηγώντας το ως το ακραίο όριο του. Ωστόσο το έδαφος αυτό ετοιμάζεται πλήρως με την αναπτυγμένη αυτοματοποίηση, οπότε η εργασία για την ανάπτυξη της αυτοματοποιημένης παραγωγής και η γενική διεύθυνση αυτής της παραγωγής αρχίζουν να υπερτερούν έναντι της απλής χρησιμοποίησης μηχανών.
Με την ανάπτυξη της απλής μηχανικής παραγωγής και στη συνέχεια της αυτοματοποιημένης παραγωγής, αναπτύσσεται και ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας.
Η ιστορική ανάπτυξη του χαρακτήρα της εργασίας διεξαγόταν με ελικοειδή μορφή. Αφετηριακό σημείο ήταν η εργασία που είχε συλλογικό χαρακτήρα, ο οποίος ανέκυψε με φυσικό τρόπο. Ο χαρακτήρας αυτός καθοριζόταν από την αναγκαιότητα επιβίωσης του ανθρώπινου γένους σε αντίξοες φυσικές συνθήκες, από το ανέφικτο της μοναχικής ζωής. Η εκδίωξη από την ομάδα, όταν μάλιστα ήταν αδύνατο να εισχωρήσει ο εξοστρακισμένος σε κάποια άλλη ομάδα, στην πλειονότητα των περιπτώσεων σήμαινε θάνατο.
Στη συνέχεια αναπτύσσεται όλο και πιο πολύ η ατομική χειρωνακτική εργασία. Οι κεφαλαιοκρατικές παραγωγικές σχέσεις ανέκυψαν πρωταρχικά ακριβώς πάνω στη βάση της χειρωνακτικής εργασίας και οδήγησαν στη συνεργασία, στο συντονισμό αυτής της εργασίας. Μέσα στη διαδικασία της συνεργασίας και του καταμερισμού, είτε του επιμερισμού και της συνεργασίας της χειρωνακτικής εργασίας πραγματοποιείται η μετάβαση στη μηχανική εργασία, Ακριβώς η μετάβαση στην εργασία με μηχανές αποτέλεσε και το πέρασμα στον καθ' εαυτό κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας, δηλαδή πραγματοποιείται μια κατά κάποιο τρόπο επάνοδος στο αφετηριακό σημείο: στην ενοποιημένη εργασία.
Η ανάπτυξη διάνυσε το δρόμο από τη διαδικασία λήψης αντικειμένων κατανάλωσης, κατά την οποία διεξάγεται κατ' εξοχήν άμεση παρατήρηση, στη διείσδυση στην ουσία των χρησιμοποιούμενων διαδικασιών, στη διάκριση της ουσίας σε καθαρές μορφές, στη θεωρία και στην εμπειρία η οποία βασίζεται στη χρησιμοποίηση της θεωρίας (στο πείραμα), στην επιστήμη ως παραγωγική δύναμη. Η χρησιμοποίηση της επιστήμης ως παραγωγικής δύναμης σημαίνει πλέον χρησιμοποίηση της θεωρίας και του πειράματος ως κοινωνικού όλου στην πρακτική, στην παραγωγή, σημαίνει κίνηση από τη θεωρία στην πρακτική ως κοινωνικό φαινόμενο, δηλαδή στην επιστήμη και την πρακτική της κοινωνίας. Από τη δραστηριότητα για τη χρησιμοποίηση (με τη βοήθεια οργάνων του σώματος) κατ' εξοχήν δεδομένων από τη φύση μέσων παραγωγής, προς την επικράτηση της εργασίας για τη χρησιμοποίηση δημιουργημένων μέσων παραγωγής και από αυτή στην επικράτηση της εργασίας για τη δημιουργία και χρησιμοποίηση αυτενεργών μέσων παραγωγής.
Με ελικοειδή τρόπο αναπτύσσονταν επίσης και οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Η ανάπτυξη προχώρησε από τους συλλογικούς δεσμούς φυσικής προέλευσης προς τη διάλυση αυτών των δεσμών, προς τη διάκριση των ανθρώπων από τις τέτοιου είδους ομάδες και τη διαμόρφωση δεσμών των μεμονωμένων ατόμων, ενοποιημένων από το γεγονός ότι όλοι οι υπόλοιποι προβάλλουν για το άτομο μόνο ως μέσο για την υποστήριξη της δικής του ύπαρξης και από αυτούς τους δεσμούς στους αυθεντικά κοινωνικούς δεσμούς των ανθρώπων ως προσωπικοτήτων. Εν τω μεταξύ, ενώ οι αφετηριακές ομάδες ήταν ολιγάριθμες και αποκομμένες μεταξύ τους, στο τέλος αυτής της σπείρας της έλικας ομάδα θα είναι ολόκληρη η ενοποιημένη ανθρωπότητα. Και ποια είναι η βάση αυτής της ανάπτυξης; Η ανάπτυξη της παραγωγικής αμοιβαίας, σχέσης με τη φύση. Σχηματοποιώντας σχετικά τα πράγματα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι όσο κυριαρχούν στην παραγωγική αλληλεπίδραση με τη φύση μέσα παραγωγής τα οποία έχουν προκύψει από τη φύση και στις μεταξύ των ανθρώπων σχέσεις κυριαρχούν οι φυσικής προέλευσης δεσμοί των ανθρώπων. Όταν όμως κυριαρχούν τα δημιουργημένα μέσα παραγωγής στην παραγωγική αλληλεπίδραση με τη φύση, μεταξύ των ανθρώπων κυριαρχούν οι καθαυτό κοινωνικοί δεσμοί. Η γενική πορεία ανάπτυξης των δημιουργημένων μέσων παραγωγής οδηγεί από τα ατομικά μέσα τα οποία ενεργοποιούνται με τη χειρωνακτική εργασία, στα μέσα παραγωγής τα οποία έχουν καθαυτό κοινωνικό χαρακτήρα. Ο καθαυτό κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας με την εμφάνιση και ανάπτυξη της μηχανικής παραγωγής καθίσταται πλέον τεχνική αναγκαιότητα. Ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας είναι που οριοθετεί την ενοποίηση των ανθρώπων, την κοινωνική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής. Ο βαθμός ανάπτυξης του οριοθετεί σε τελευταία ανάλυση και το βαθμό της πραγματικής (σ' αντιδιαστολή με την τυπική) κοινωνικοποίησης. Η ανάπτυξη των σχέσεων παραγωγής, πάνω στη βάση και στην ενότητα της με την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων προχωρά: από την ιδιοκτησία των γενών, των φυλών και της κοινότητας προς την ιδιωτική ιδιοκτησία (ας σημειώσουμε ότι η ιδιωτική ιδιοκτησία αντιστοιχεί πλήρως στα χειρωνακτικά μέσα εργασίας) και από αυτή στην κοινωνική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής.
Είναι πολύ σημαντικό να ληφθεί υπόψη το γεγονός ότι αρχικά παραγωγικές δυνάμεις και σχέσεις παραγωγής ταυτίζονται άμεσα μεταξύ τους. Φυσικά εδώ δεν πρόκειται για μια απόλυτη ταύτιση, διαφορές μεταξύ τους υπάρχουν από την εμφάνιση κιόλας του ανθρώπου. Στη συνέχεια, κατά την περίοδο διαμόρφωσης της ανθρώπινης κοινωνίας, όλο και περισσότερο προβάλλει σε πρώτο πλάνο η ουσιώδης διαφορά μεταξύ παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων παραγωγής. Ωστόσο και κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου (της διαμόρφωσης της ανθρώπινης κοινωνίας) δεν εξαλείφεται πλήρως η άμεση ταύτιση τους.
Στους προκαπιταλιστικούς ανταγωνιστικούς σχηματισμούς αυτό είναι κατά τη γνώμη μου δεδομένο με σαφή και εξόφθαλμο τρόπο: ο δούλος και εν μέρει ο φεουδαρχικά εξαρτημένος αγρότης ταυτίζονται με τα μέσα παραγωγής. Στον καπιταλισμό η άμεση ταύτιση παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων παραγωγής έχει σχεδόν εξαλειφθεί. Ωστόσο, παρ' όλα αυτά εξακολουθεί να διατηρείται σε λανθάνουσα κατάσταση: η εργατική δύναμη είναι πράγμα, το οποίο υφίσταται αγοραπωλησία, δηλαδή σ' αυτή τη σχέση εξισώνεται με οποιοδήποτε εμπόρευμα, με οποιοδήποτε αντικείμενο. Ως αγορασμένο από τον καπιταλιστή για την παραγωγική χρησιμοποίηση του, το «πράγμα» εργατική δύναμη εξισώνεται σ' αυτή τη σχέση με τα μέσα παραγωγής.
Το επόμενο στάδιο είναι η αποκατάσταση της ταύτισης παραγωγικών δυνάμεων και σχέσεων παραγωγής. Πρόκειται όμως εδώ για μια διαφορετική ταύτιση που εδράζεται σε νέα βάση: ο άνθρωπος απελευθερώνεται σταδιακά από την άμεση εργασία για τη χρησιμοποίηση των αυτοματοποιημένων μέσων παραγωγικής επενέργειας στη φύση.
Στα αφετηριακά στάδια λαμβάνει χώρα μια διαβίβαση των φυσικών ενεργειών του ανθρώπου σε τεχνητά μέσα παραγωγής επενέργειας στη φύση, στη συνέχεια δε όλο και πιο περίπλοκων διανοητικών λειτουργιών. Η κατεύθυνση αυτής της τάσης έγκειται στο γεγονός ότι ο άνθρωπος όλο και περισσότερο απωθείται (με τα αυτόματα μέσα παραγωγικής επενέργειας στη φύση) από τη σφαίρα της εργασίας. Ο όγκος της ζωντανής εργασίας τον οποίο έχει ανάγκη η κοινωνία, σε τελευταία ανάλυση, έχει την τάση να μειώνεται. Η διατηρούμενη εργασία συνδέεται με ολοένα και πιο διαμεσολαβημένο τρόπο με το τελικό προϊόν και στην εργασία διατηρούνται οι πλέον περίπλοκες λειτουργίες του, οι οποίες διατηρούνται κάτω από την πίεση «της επέλασης των μηχανών στην εργασία». Φυσικά η τάση αυτή ούτε σε καθαρή μορφή πραγματοποιείται, ούτε και ακολουθεί μια ευθεία ανοδική γραμμή. Είναι γνωστό π.χ. ότι η αυτοματοποίηση σε ορισμένα αφετηριακά στάδια οδηγεί στην αύξηση της εργασίας που απαιτεί χαμηλή κατάρτιση.
Τα αυτόματα μέσα παραγωγικής επενέργειας στη φύση δημιουργούν, σε τελευταία ανάλυση, τις προϋποθέσεις για τη μείωση του εργάσιμου χρόνου (ο οποίος είναι απαραίτητος για την αναπαραγωγή του δεδομένου ατόμου, της οικογένειας του, για τις κοινωνικές ανάγκες), για τη μείωση της διάρκειας της εργάσιμης ημέρας, για τη βελτίωση των συνθηκών εργασίας. Διανοίγουν προοπτικές για την επίτευξη συνθηκών, κατά τις οποίες οι προσπάθειες που αναλώνουν τα άτομα κατά τη διάρκεια του γενικού αναγκαίου εργάσιμου χρόνου να αποτελούν το μικρότερο μέρος των παραγωγικών προσπαθειών για τις οποίες είναι ικανός ο άνθρωπος: Αυτό θα άνοιγε τη -δυνατότητα για μια ελεύθερη πραγμάτωση του μεγαλύτερου μέρους αυτών των προσπαθειών ολοκληρωτικά (είτε κατά κύριο λόγο) σύμφωνα με τα ενδιαφέροντα των ατόμων.
Η διαβίβαση φυσικών λειτουργιών του ανθρώπου στις μηχανές προκάλεσε την ανάγκη για την ανάπτυξη της φυσικής αγωγής. Αν η εργασία κατευθύνεται κατ' εξοχήν σε ένα αντικείμενο εξωτερικό ως προς τον άνθρωπο, η φυσική αγωγή έχει τον άνθρωπο ως αυτοσκοπό. Στο βαθμό που θα διαβιβάζονται στις μηχανές διανοητικές λειτουργίες, θα αυξάνεται και η ανάγκη των ατόμων για διανοητική αγωγή. Η ίδια η ανάπτυξη των μέσων παραγωγής δημιουργεί τη δυνατότητα, η δε φύση του ανθρώπου ως κοινωνικό - φυσικού όντος απαιτεί τη φυσική και διανοητική αγωγή και ανάπτυξη. Έτσι, αν ο άνθρωπος θέλει (σε συνθήκες διαβίβασης στις μηχανές φυσικών και διανοητικών λειτουργιών) να μη είναι ασθενής, να ζει μια άρτια ζωή, τότε η φυσική και η διανοητική αγωγή αποβαίνουν αναγκαιότητα, δηλαδή καθίσταται αναγκαιότητα η φυσική και η διανοητική ανάπτυξη των ατόμων ως αυτοσκοπός. Και μ' αυτή την αναγκαιότητα δηλώνει την παρουσία της και μια άλλη τάση. Η ίδια η βιολογική ζωή, ως ενότητα και αντίθεση ζωής και θανάτου, απαιτεί μια διαρκή πάλη με το θάνατο για τη ζωή. Η εργασία, η οποία ανέκυψε ως μέσο διατήρησης της φυσικής ύπαρξης, διαμόρφωσε το βιολογικό είδος του ανθρώπου και ταυτόχρονα δεν απέβη μόνο κάτι από το οποίο προσπαθούν να απαλλαγούν, αλλά και κάτι, χωρίς το οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί να υπάρξει όχι μόνο ως ιδιότυπο ανθρώπινο όν (σ' αντιδιαστολή με τα ζώα), αλλά ακόμα και ως βιολογικό ον ειδικού γένους. Μ' άλλα λόγια η εργασία δεν συνιστά μόνο επαχθές φορτίο, αλλά και ανάγκη. Πρόκειται για μια ανάγκη η οποία είναι, κατά τη γνώμη μου, από τη μια πλευρά κοινωνικό - φυσική, ενώ από την άλλη καλλιεργείται με τη διαπαιδαγώγηση. Η ανάγκη για εργασία είναι η ανάγκη του υγιούς ανθρώπινου οργανισμού για εργασιακή ένταση. Και στο βαθμό που θα αίρεται η υπέρμετρη εντατικότητα και η διάρκεια της εργασίας, στο βαθμό της βελτίωσης των συνθηκών εργασίας, προωθείται σε πρώτο πλάνο η ανάγκη για εργασία (συγκριτικά με την ανάγκη αποφυγής της εργασίας).
Ο κομμουνισμός, ως αποτέλεσμα της ανάπτυξης, αποτελεί την άρνηση της άρνησης της προγενέστερης ιστορίας. Ο κομμουνισμός είναι ο νέος τύπος ανάπτυξης της ανθρωπότητας, ο οποίος όταν φτάσει στην ωριμότητα του θα έχει, κατά τα φαινόμενα, και ο ίδιος διάφορα στάδια ανάπτυξης. Μόνο η κομμουνιστική, η αυθεντικά ενοποιημένη ανθρωπότητα θα είναι σε θέση να αποτρέψει τελειωτικά την απειλή της πολεμικής εξόντωσης της και της θανάτωσης της από τις ανεξέλεγκτες δευτερογενείς επιπτώσεις της παραγωγής, να κατευθύνει ορθολογικά την ανάπτυξη των ατόμων (συμπεριλαμβανομένης και της τελειοποίησης της βιολογικής τους φύσης), της κοινωνίας, να μετασχηματίζει σύμφωνα με τις ανάγκες του ολόκληρη τη Γη και τον κοντά στη Γη χώρο, να εγκατασταθεί οριστικά έξω από τα όρια της Γης, να περάσει ολοκληρωτικά στον κοσμικό πολιτισμό, διατηρώντας τη Γη ως Μέκκα του κοσμικού τουρισμού.
Μία είναι κατά τη γνώμη μου η εναλλακτική λύση που απορρέει από τη νομοτελειακή πορεία της ιστορίας: είτε ο θάνατος της ανθρωπότητας, είτε σε τελευταία ανάλυση, η αυθεντική ενοποίηση της ανθρωπότητας και η συνειδητή διεύθυνση των κοινωνικών δυνάμεων, οι οποίες έχουν κατακτήσει είτε κατακτούν φονική ισχύ.
[2] Η λέξη ιδανικό χρησιμοποιείται εδώ με την έννοια του ύψιστου στόχου στον οποίο κατατείνουμε.
[3] Για μια εκτενέστερη διαπραγμάτευση του ζητήματος βλ. Β. Α. Βαζιούλιν, Η λογική της ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας, Μόσχα, 1988.
[4] Τι σημαίνει λοιπόν η λέξη αναθεώρηση; Αν ο δογματικός πασχίζει να διατηρήσει παρωχημένες θέσεις του μαρξισμού, ο αναθεωρητής απορρίπτει τις θέσεις εκείνες του μαρξισμού που δεν πάλιωσαν, αλλά εξακολουθούν να διατηρούν τη σημασία τους και για τη σύγχρονη εποχή. Επομένως, τόσο ο δογματικός, όσο και ο αναθεωρητής (εφόσον παραμένουν τέτοιοι) αποδεικνύονται ανίκανοι να έχουν μια δημιουργική σχέση με τον μαρξισμό.
[6] Α. Σ. Μακάρενκο, Για τη διαπαιδαγώγηση της νεολαίας, Μόσχα 1951, σελ. 199.
Στα ρωσικά η λέξη τρούντ (εργασία) έχει την ίδια ρίζα με τη λέξη τρούντνο (δύσκολα)· στην ελληνική η λέξη δουλειά προέρχεται προφανώς απ' τη δουλεία κλπ. (Σ.τ.μ.).
1
Η συγκριτική μελέτη του συστήματος της λογικής του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ και της λογικής του Χέγκελ, είναι χρήσιμη γιατί, όπως υπογραμμίζει και ο συγγραφέας, μας επιτραπεί να διακρίνουμε διεξοδικά και συστηματικά το ορθολογικό περιεχόμενο της λογικής του Χέγκελ, αλλά και να αξιοποιήσουμε δημιουργικά τον πλούτο και το βάθος των απόψεων του Μαρξ, κατανοώντας και τις βασικές θεωρητικές πήγες γέννησης και ανάπτυξης τους.
Μελετώντας συγκριτικά ο συγγραφέας τη μεθοδολογία και τη λογική του Μαρξ και του Χέγκελ υπογραμμίζει ότι η υλιστική βάση της πρώτης είναι προϋπόθεση για την αντικειμενική μελέτη των πραγμάτων στις πραγματικές αντιθέσεις και την εξέλιξη τους, ενώ ο ιδεαλισμός της Χεγκελιανής λογικής οδηγεί σε μεταφυσικές θέσεις και άρνηση τελικά της ιστορικής εξέλιξης.
Η Συντακτική Επιτροπή
Ο Β.Α. Βαζιούλιν είναι διδάκτωρ φιλοσοφικών επιστημών και διδάσκει στη Φιλοσοφική Σχολή του Παν/μιου Λομονόσωφ.
Η συγκριτική μελέτη του συστήματος της λογικής του Χέγκελ και του συστήματος λογικής του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ μας επιτρέπει να κατακτήσουμε μια σειρά σημαντικά αποτελέσματα. Πρώτο: να διακρίνουμε διεξοδικά και συστηματικά το ορθολογικό περιεχόμενο της λογικής του Χέγκελ, πράγμα που δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί με πληρότητα χωρίς τη συγκριτική διερεύνηση με το Κεφαλαίο. Δεύτερο: η δημιουργική αξιοποίηση και χρησιμοποίηση των ιδεών του Κεφάλαιου με όλο τον πλούτο και το βάθος τους προϋποθέτει απαραίτητα την κατανόηση των απόψεων του Κ. Μαρξ, παίρνοντας υπ' όψη την ανάπτυξη τους και κατά συνέπεια και τις συνδέσεις τους με τις ιδεολογικές πηγές της γέννησης και της ανάπτυξης τους. Ανάμεσα σ' αυτές τις πηγές η λογική του Χέγκελ κατέχει εξέχουσα θέση.
Χαρακτηρίζοντας τη σχέση της δικής του μεθόδου με τη μέθοδο του Χέγκελ ο Κ. Μαρξ έγραφε:
«Η δική μου διαλεκτική μέθοδος ως προς την βάση της δεν είναι μόνο διαφορετική από τη Χεγκελιανή, αλλά είναι το κατευθείαν αντίθετο της. Για τον Χέγκελ η διαδικασία της νόησης - που με το όνομα ιδέα το μετατρέπει μάλιστα σε αυθυπόστατο υποκείμενο - είναι ο δημιουργός του πραγματικού που αποτελεί μονάχα το εξωτερικό του φανέρωμα. Για μένα, αντίστροφα, το ιδεατό δεν είναι παρά το υλικό, μεταφερμένο και μετασχηματισμένο στον ανθρώπινο εγκέφαλο».[1]
Εδώ ο Κ. Μαρξ επισημαίνει την αντίθεση της μεθόδου του με την μέθοδο του Χέγκελ. Στον ίδιο όμως επίλογο στη δεύτερη έκδοση του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου βεβαιώνει ότι:
«Η μυστικοποίηση που υφίσταται η διαλεκτική στα χέρια του Χέγκελ δεν αναιρεί διόλου το γεγονός ότι πρώτος αυτός έχει εκθέσει τις γενικές της μορφές κίνησης με τρόπο καθολικό και συνειδητό. Στο Χέγκελ η διαλεκτική βρίσκεται με το κεφάλι κάτω. Χρειάζεται να την αναποδογυρίσουμε και να τη στηρίξουμε στα πόδια της για να αποκαλύψουμε τον ορθολογικό πυρήνα μέσα στο μυστικιστικό περίβλημα».[2]
Εάν η πηγή και το μυστικό της χεγκελιανής φιλοσοφίας βρίσκεται στη Φαινομενολογία του πνεύματος η ουσία της φιλοσοφίας του Χέγκελ περιέχεται κυρίως στην Επιστήμη της Λογικής. Η λογική κατέχει την κεντρική θέση στη φιλοσοφία του Χέγκελ.
Ο Κ. Μαρξ επεξεργαζόταν την διαλεκτική, τη λογική του Χέγκελ στη διάρκεια πολλών ετών. Η αποκάλυψη, κάτω από το μυστικιστικό περίβλημα, του «ορθολογικού πυρήνα» της διαλεκτικής, της λογικής του Χέγκελ, απασχολούσε τον Κ. Μαρξ ήδη από τη δεκαετία του '40.
Τότε όμως έδινε έμφαση στην κριτική του ιδεαλισμού της χεγκελιανής μεθόδου, της χεγκελιανής λογικής. Το βασικό αποτέλεσμα της θεωρητικής δραστηριότητας του Κ. Μαρξ αυτά τα χρόνια, ήταν η ανακάλυψη της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας.
Στις δεκαετίες του '50 και του '60, η κατάσταση άλλαξε σχετικά. Μέσα στη διαδικασία της επανεπεξεργασίας από τον Κ. Μαρξ της χεγκελιανής μεθόδου, της χεγκελιανής λογικής, η έμφαση μετατοπίζεται. Η κριτική του ιδεαλισμού του Χέγκελ συνεχίζεται και βαθαίνει αλλά η προσοχή του Κ. Μαρξ επικεντρώνεται κυρίως στην παραπέρα αποκάλυψη του «ορθολογικού πυρήνα» της χεγκελιανής μεθόδου.
Σ' αυτό συντέλεσαν μια σειρά παράγοντες. Έναν από αυτούς επισημαίνει ο Κ. Μαρξ στον επίλογο που αναφερθήκαμε:
«...Ίσα ίσα τον καιρό που επεξεργαζόμουν τον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου άρεσε στους σκυθρωπούς, στους φανατισμένους και μέτριους επιγόνους που σήμερα δίνουν τον τόνο στη μορφωμένη Γερμανία, να μεταχειρίζονται τον Χέγκελ όπως ο αγαθός Μάζες Μέντελσον μεταχειριζόταν το Σπινόζα τον καιρό του Λέσσινγκ, δηλαδή σαν «ψόφιο σκυλί». Γι' αυτό αναγνώρισα ανοιχτά τον εαυτό μου μαθητή εκείνου του μεγάλου στοχαστή, και στο κεφάλαιο για τη θεωρία της αξίας ερωτοτρόπησα μάλιστα που και που με τον τρόπο έκφρασης που τον χαρακτηρίζει».[3]
Ο χαρακτηρισμός μιας άλλης, εξίσου σημαντικής αιτίας, περιέχεται στη βιβλιοπαρουσίαση του Φ. 'Ενγκελς για το βιβλίο του Κ. Μαρξ Συμβολή στην Κριτική της πολιτικής οικονομίας, όπου γίνεται αναφορά στη σημασία του κοσμοϊστορικού έργου του Κ. Μαρξ.
«Σε ένα βιβλίο, παρόμοιο με αυτό που έχουμε μπροστά μας, - γράφει ο Φ. 'Ενγκελς, - δεν μπορεί να γίνεται λόγος για κριτική μεμονωμένων, ξεκομμένων μεταξύ τους θέσεων της πολιτικής οικονομίας, για αποσπασματική εξέταση τούτων ή των άλλων αμφισβητήσιμων οικονομικών προβλημάτων. Αντίθετα, αυτό το έργο από την αρχή του είναι κτισμένο στη βάση της συστηματικής σύλληψης ολόκληρου του πλέγματος των οικονομικών επιστημών, της συνθετικής παρουσίασης των νόμων της αστικής παραγωγής και της αστικής ανταλλαγής. Από τον καιρό που πέθανε ο Χέγκελ, απ' ό,τι φαίνεται, δεν έγινε ούτε μια προσπάθεια να αναπτυχθεί κάποια επιστήμη μέσα από τα δική της την εσωτερική ενότητα».[4]
Στις δεκαετίες του '50 και του '60, ο Κ. Μαρξ είχε να λύσει το πρόβλημα της συστηματοποίησης των πολιτικοοικονομικών ερευνών του, της ανάπτυξης μιας επιστήμης μέσα από την εσωτερική της ενότητα. Και καθώς ο Χέγκελ ήταν ο μοναδικός άνθρωπος, πριν από τον Κ. Μαρξ ο οποίος, αν και σε ιδεαλιστική βάση, προσπάθησε να αναπτύξει μ' αυτόν τον τρόπο μιαν επιστήμη, η στροφή σ' αυτή την απόπειρα και η κριτική αξιοποίηση των ορθολογικών επιτευγμάτων του Χέγκελ ήταν φυσική και απαραίτητη. Η δημιουργία της θεωρίας της υπεραξίας, η ανάπτυξη της πολιτικής οικονομίας του κεφαλαιοκρατικού συστήματος μέσα στην εσωτερική της σχέση απαιτούσαν την ερμηνεία του ορθολογικού περιεχόμενου του συστήματος της λογικής του Χέγκελ.
Ο Κ. Μαρξ επανερμηνεύει τη μέθοδο, τη λογική του Χέγκελ όχι θεωρησιακά, αλλά σε συνδυασμό με τη συγκεκριμένη-επιστημονική του έρευνα. Μέσα στη διαδικασία της μελέτης της λογικής του θέματος (του αντικείμενου της ερευνάς του) ανέπτυσσε και το θέμα της λογικής. Και ακριβώς στο Κεφάλαιο -στην εργασία στην οποία ο Κ. Μαρξ διατύπωσε τη θεωρία της υπεραξίας, -εμπεριέχεται και το σύστημα της Λογικής του Κ. Μαρξ (της Λογικής με κεφάλαιο , δηλ. της λογικής με καθολική σημασία). Ταυτόχρονα το Κεφάλαιο πρακτικά εμπεριέχει μια κριτική του συστήματος της λογικής του Χέγκελ, αν και το λογικό περιεχόμενο της σημαντικότερης εργασίας του μαρξισμού εμφανίζεται συνυφασμένο με το πολιτικο-οικονομικό της περιεχόμενο. Γι' αυτό είναι απαραίτητη μια ειδική διαλεκτική-λογική έρευνα του Κεφαλαίου για την αποκάλυψη του συστήματος της διαλεκτικής λογικής του Κ. Μαρξ.
Ο Β.Ι. Λένιν με ιδιοφυή τρόπο επισήμανε τα καθήκοντα της μελέτης της λογικής του Κεφαλαίοι). Ανάμεσα στα λεγόμενα του υπάρχει και ο ακόλουθος παράδοξος αφορισμός που έχει εξαιρετική σημασία για αποκάλυψη της λογικής του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ:
«Είναι αδύνατο να κατανοηθεί πλήρως το «Κεφάλαιο» του Μαρξ και ιδιαίτερα το πρώτο του κεφάλαιο, χωρίς να έχει μελετηθεί και χωρίς να έχει κατανοηθεί ολόκληρη η Λογική του Χέγκελ. Συνεπώς, κανένας από τους μαρξιστές δεν κατανόησε τον Μαρξ εδώ και 1/2 αιώνα!!».[5]
Η σύγκριση του συστήματος της λογικής του Χέγκελ και του συστήματος της λογικής του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ, μας επιτρέπει να εντοπίσουμε περισσότερο το ορθολογικό περιεχόμενο και τις βαθύτερες διαφορές της διαλεκτικής-υλιστικής λογικής από τη λογική του Χέγκελ, απ' όσο συνήθως νομίζεται.[6] Στην πιο γενική του μορφή το σχήμα, η διάρθρωση της λογικής του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ αντιστοιχεί στο σχήμα, στην διάρθρωση της Επιστήμης της Λογικής του Χέγκελ. Πράγματι ο Κ. Μαρξ αρχίζει το Κεφάλαιο με την εξέταση του εμπορεύματος και του χρήματος, δηλαδή ακριβώς με αυτό στο οποίο προβάλλει πρώτα απ' όλα «ο πλούτος των κοινωνιών όπου κυριαρχεί ο κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής...»,[7] με τον τρόπο που παρουσιάζεται ο κεφαλαιοκρατικός πλούτος στην επιφάνεια.[8] Κατά την εξέταση του εμπορεύματος και του χρήματος, ο Κ. Μαρξ δεν αποκαλύπτει ακόμα την ουσία του κεφαλαίου και γι' αυτό δεν ορίζει, τι είναι κεφάλαιο. Στη συνέχεια. διαμέσου του χαρακτηρισμού της μετατροπής του χρήματος σε κεφάλαιο, προχωρεί στην απεικόνιση της παραγωγής του κεφαλαίου. Όμως η παραγωγή του κεφαλαίου αποτελεί την ουσία του κεφαλαίου.
Στον δεύτερο τόμο αναλύεται η κυκλοφορία του κεφαλαίου. Ο Κ. Μαρξ κατά κάποιον τρόπο επανέρχεται στο εμπόρευμα και στο χρήμα, ωστόσο τώρα δεν τον ενδιαφέρουν το εμπόρευμα και το χρήμα καθεαυτό, αλλά ο τρόπος με τον οποίο το κεφάλαιο εμφανίζεται στην κυκλοφορία των εμπορευμάτων και του χρήματος. Και εδώ δεν πρόκειται απλώς για το εμπόρευμα και το χρήμα, αλλά για το εμπορευματικό και το χρηματικό κεφάλαιο. Επομένως στον δεύτερο τόμο εξετάζεται το φαινόμενο του κεφαλαίου.
Στον τρίτο τόμο ο Κ. Μαρξ συνεχίζει την κατά κάποιον τρόπο επιστροφή του στο αφετηριακό σημείο, στην επιφάνεια.
«Οι μεταλλαγές του κεφαλαίου, όπως τις αναπτύσσουμε σ' αυτό το βιβλίο - γράφει ο Μαρξ, - πλησιάζουν βαθμιαία μ' αυτό τον τρόπο σ' εκείνη τη μορφή με την οποία παρουσιάζονται στην επιφάνεια της κοινωνίας, στην αμοιβαία επίδραση διαφόρων κεφαλαίων, στον ανταγωνισμό και στην κοινή συνείδηση των ίδιων των συντελεστών της παραγωγής».[9]
Αντικείμενο της έρευνας στον τρίτο τόμο αποτελεί η ενότητα των διαδικασιών της παραγωγής και της κυκλοφορίας του κεφαλαίου. Σε γενικές γραμμές ο χαρακτηρισμός αυτής της ενότητας δίνεται ήδη στο τέλος του δεύτερου τόμου. Το αντικείμενο του τρίτου τόμου με μεγαλύτερη ακρίβεια ορίζεται ως εξής:
«Όσο για το θέμα του τρίτου βιβλίου, δεν μπορεί να συνίσταται στη διατύπωση γενικών σκέψεων σχετικά με την ενότητα αυτή. Αντίθετα, χρειάζεται να βρεθούν και να περιγραφούν οι συγκεκριμένες μορφές που προκύπτουν από τη διαδικασία κίνησης, του κεφαλαίου, όταν το εξετάζουμε σαν σύνολο. Στην πραγματική τους κίνηση, τα κεφάλαια αντικρίζονται μεταξύ τους με τέτοιες συγκεκριμένες μορφές, για τις οποίες η μορφή (Gestalt) του κεφαλαίου στην άμεση διαδικασία παραγωγής, καθώς και η μορφή του στην διαδικασία της κυκλοφορίας εμφανίζονται μόνο σαν ιδιαίτερες φάσεις (στιγμές)»[10].
Οι συγκεκριμένες μορφές της ενότητας των διαδικασιών της παραγωγής και της κυκλοφορίας, δηλαδή οι συγκεκριμένες μορφές της ενότητας ουσίας και φαινόμενου του κεφαλαίου δεν είναι τίποτε άλλο παρά η πραγματικότητα του κεφαλαίου. Μ' αυτό τον τρόπο, η κίνηση της νόησης εδώ μοιάζει με την κίνηση της νόησης στη λογική του Χέγκελ από το είναι στην ουσία, στο φαινόμενο, στην πραγματικότητα. Ήδη όμως εδώ υπάρχουν ριζικές διαφορές.
Το Κεφάλαιο του Κ. Μαρξ αποτελεί ένα αξεπέραστο υπόδειγμα διεξοδικής και συστηματικής συνειδητής χρησιμοποίησης της διαλεκτικο-υλιστικής μεθόδου μέσα στη διαδικασία διερεύνησης μιας ολόκληρης συγκεκριμένης επιστήμης (της πολιτικής οικονομίας της κεφαλαιοκρατίας). Η μελέτη της λογικής του Κεφαλαίου και η δημιουργική της χρήση σε διάφορες συγκεκριμένες επιστήμες ανοίγουν τεράστιες προοπτικές.
Η λογική του Κ. Μαρξ είναι διαλεκτική - υλιστική, ενώ η λογική του Χέγκελ βασίζεται στον ιδεαλισμό. Ο Χέγκελ ξεκόβει την νόηση από τη βάση που τη γέννησε μετατρέπει τη νόηση σε πρωταρχικά αυτοτελή οντότητα η οποία γεννά όλο τον υπόλοιπο κόσμο σαν το έτερο είναι της (ετερότητα). Από τις θέσεις του Κ. Μαρξ το υπό έρευνα αντικείμενο δεν εξαρτάται από τον θεωρητικά σκεπτόμενο εγκέφαλο, ενώ από τις θέσεις του Χέγκελ τα αντικείμενα του εσωτερικού κόσμου δεν είναι παρά αλλοτριώσεις του εξωτερικού κόσμου. Γι' αυτό ο Κ. Μαρξ ερευνά την ανεξάρτητη από την νόηση, όμως απεικονιζόμενη από την νόηση ιδιάζουσα ουσία ενός καθορισμέ νου αντικειμένου, ενώ για τον Χέγκελ το πρόβλημα έγκειται στο να υπαχθεί το εξεταζόμενο αντικείμενο σε τούτες ή τις άλλες λογικές κατηγορίες. Μιλώντας με τα λόγια του Κ. Μαρξ ο Χέγκελ δεν ενδιαφέρεται για «τη λογική του ίδιου του προβλήματος αλλά για το πρόβλημα της ίδιας της λογικής».[11]
Ο Χέγκελ απολυτοποιούσε τη νόηση, την ερμήνευε σαν κάτι απόλυτο. Πραγματικό αφετηριακό σημείο της φιλοσοφίας του Χέγκελ, όπως απόδειξε ο Λ. Φοϋερμπαχ, είναι το απόλυτο. Όμως η αναγνώριση της ύπαρξης του απόλυτου αποτελεί αναγνώριση της ύπαρξης του απόλυτου ξεκομμένου από το σχετικό. Το απόλυτο ξεκομμένο από το σχετικό στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Επομένως είναι το μη όν και είναι εντελώς απροσδιόριστο. Γι' αυτό το να ξεκινά κανείς από την ύπαρξη του απόλυτου, σημαίνει να ξεκινά από το γεγονός ότι το απόλυτο υπάρχει, όμως εδώ πρόκειται για μια τέτοια «ύπαρξη», η οποία είναι εντελώς απροσδιόριστη και εντελώς ταυτόσημη με την ανυπαρξία (μηδέν). Ο Χέγκελ λοιπόν ξεκινά στη δόμηση του συστήματος της λογικής του από ένα εντελώς απροσδιόριστο είναι, από μια εντελώς απροσδιόριστη ύπαρξη.
Ο Κ. Μαρξ σαν υλιστής δεν μπορεί να αναγνωρίζει τη νόηση αποσπασμένη από τη βάση που την γεννά, δεν μπορεί να αναγνωρίζει το καθολικό στα αντικείμενα αποσπασμένο από την ιδιαιτερότητα των αντικειμένων. Για τον υλιστή το καθολικό στα αντικείμενα δεν υπάρχει μόνο αυτό καθεαυτό αποκομμένο από το ειδικό και το μοναδικό στα αντικείμενα. Η διάκριση του καθολικού μέσα στη γνωστική διαδικασία προχωρά μέσα από τη διερεύνηση των ιδιαίτερων, των καθορισμένων, των συγκεκριμένων αντικειμένων, και το καθολικό, όντας διαφορετικό από τη μοναδικότητα, το πεπερασμένο, την ιδιαιτερότητα αυτών των αντικειμένων, είναι ταυτόχρονα διαφορετικό μόνο μέσα στην ενότητα με το αντίθετο του.
Η λογική του Κεφαλαίου ξεκινά από την επιφάνεια, είτε από το ένα, ωστόσο όχι από το απόλυτο, όχι από το απροσδιόριστο είναι, αλλά από το είναι ενός σχετικού καθορισμένου συγκεκριμένου αντικείμενου. Εφ' όσον το εξεταζόμενο πεπερασμένο. ειδικό και ιδιόμορφο αντικείμενο δεν αποκαλύπτει αμέσως την ουσία του, έπεται ότι η ουσία του αντικειμένου για την νόηση του ανθρώπου που γνωρίζει το αντικείμενο, αποδείχνεται άγνωστη, απροσδιόριστη. Μ' αυτή την έννοια στην νόηση, η οποία αντανακλά την επιφάνεια ενός πεπερασμένου, ιδιόμορφου αντικειμένου επισημαίνεται κυρίως το γεγονός ότι κάποιο αντικείμενο υπάρχει και όχι σε τι συνίσταται ουσιαστικά. Επομένως, μπορούμε να πούμε, ότι η λογική του Κεφάλαιο αρχίζει από την κατηγορία του είναι, όμως σ' αυτήν την κατηγορία εντοπίζεται ένα κάποιο πεπερασμένο, καθορισμένο, ένα σχετικό είναι, το είναι ενός καθορισμένου, πεπερασμένου αντικειμένου.
Ο Χέγκελ ξεκινά από ένα εντελώς απροσδιόριστο, από ένα απόλυτο είναι. Εδώ ο ιδεαλισμός του αποδείχνεται ταυτόχρονα και μεταφυσική άρνηση της διαλεκτικής. Η λογική του Κεφαλαίου ξεκινά από μιαν αντίφαση: από την μια πλευρά το αντικείμενο της εξέτασης υπάρχει, από την άλλη πλευρά δεν έχει ακόμα αποκαλυφθεί η ουσία του και είναι ακόμα άγνωστο τι είναι αυτό το αντικείμενο. Ταυτόχρονα το αντικείμενο, σαν ιδιαίτερο, διαφορετικό από άλλα αντικείμενα, αν και δεν έχει ακόμα συλληφθεί στη νόηση, υπάρχει παρά ταύτα ανεξάρτητα από τη νόηση και είναι δοσμένο στη ζωντανή εποπτεία.
Στη νόηση μπορεί να απεικονισθεί ένα ανεξάρτητο αντικείμενο, μόνο στην περίπτωση που η νόηση λειτουργεί σε ενότητα με τη ζωντανή εποπτεία, εάν η νόηση διορθώνεται από το αντικείμενο το οποίο δεν εξαρτάται από τη νόηση και παρουσιάζεται αρχικά στη ζωντανή εποπτεία. Από την άποψη του ιδεαλισμού του Χέγκελ η νόηση υπάρχει πρωταρχικά είναι πρωτεύουσα και δημιουργεί από τον εαυτό της τα αντικείμενα.
Γι' αυτό και η αισθητηριακή γνώση δεν έχει αυτοτελή σημασία, μη αναγώγιμη στη νόηση. Στην αίσθηση αποδίδεται μόνο ένας φαινομενολογικός ρόλος μόνο ο ρόλος του εντοπισμού της ήδη υπάρχουσας νόησης. Το κάθε λογικό πέρασμα σ' αυτή την περίπτωση δεν διορθώνεται από το αντικείμενο που υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από τον θεωρητικό σκεπτόμενο εγκέφαλο και το οποίο είναι δοσμένο πρωταρχικά στη ζωντανή εποπτεία.
Μ' αυτό τον τρόπο, η διαλεκτικο-υλιστική λογική συλλαμβάνει τη νόηση στην ενότητα με την αντίθεση της - την αισθητηριακή γνώση, και μάλιστα όχι μόνο η νόηση δεν ανάγεται στην αισθητηριακή γνώση, αλλά και η αισθητηριακή γνώση δεν ανάγεται στην νόηση. Και όπως η νόηση δεν μπορεί να είναι πραγματική νόηση έξω από την ενότητα της με την αισθητηριακή γνώση, με την απεικόνιση του αντικείμενου σαν ανεξάρτητου από την νόηση, έτσι και η λογική δεν υπάρχει σαν λογική, έξω από τη σύνδεση με τη θεωρία της γνώσης και τη διαλεκτική. Η λογική πρέπει να κατανοείται σε ενότητα με τη θεωρία της γνώσης και την διαλεκτική.
Από τη σκοπιά της γνωστικής διαδικασίας στο Κεφάλαιο κυριαρχεί η κίνηση της γνώσης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. Αυτή η κίνηση είναι κυρίως κίνηση της νόησης. Στο Κεφάλαιο κατά την ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο το αντικείμενο δεν γεννιέται, αλλά απεικονίζεται από την νόηση. Γι' αυτό η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο πραγματοποιείται σε ενότητα με ολόκληρη τη μη αναγώγιμη στην ανάβαση αντίθετη κίνηση - την κίνηση της γνώσης από το αισθητηριακό-συγκεκριμένο στο αφηρημένο- και διορθώνεται, εναρμονίζεται αντίστοιχα μ' αυτή την αντίθεση της.
Η ίδια η νόηση πρέπει να κατανοηθεί σαν αίρουσα μέσα στον ίδιο τον εαυτό της την αντίθεση της - το αντικείμενο, που δεν εξαρτάται από το θεωρητικά σκεπτόμενο εγκέφαλο και είναι προκαταβολικά δοσμένο στην ζωντανή εποπτεία. Στο ειδικά λογικό επίπεδο αυτό σημαίνει, ότι η κίνηση της νόησης από την επιφάνεια, από το είναι στην ουσία, στο φαινόμενο και στην πραγματικότητα διεξάγεται σε ενότητα με την αντίθετη κίνηση της νόησης - από την πραγματικότητα στο φαινόμενο, στην ουσία και στο είναι, δηλαδή στην επιφάνεια. αν και φανερό και σε πρώτο επίπεδο προβάλλει η κίνηση: είναι-ουσία-φαινόμενο-πραγματικότητα. Για να διερμηνεύσουμε και να διαλογισθούμε πάνω σε κάποιο αντικείμενο, ήδη χρειάζεται προκαταβολικά να κάνουμε την επιλογή του μελετώμενου αντικειμένου, και γι αυτό είναι απαραίτητο να σχηματίσουμε από τα πριν μιαν αντίληψη για το ότι αυτό υπάρχει. Στο Κεφάλαιο ο Κ. Μαρξ εξετάζει π.χ. το εμπόρευμα. όμως ήδη από την άποψη της έρευνας του κεφαλαίου, δηλαδή κάνει την ανάλυση του εμπορεύματος έχοντας υπόψη του τις παραστάσεις που έχει σχηματίσει, για το τί είναι το κεφάλαιο. ποια είναι η ουσία του κλπ. Αντίθετα, η λογική του Χέγκελ συνιστά μια λογική «μονής κατεύθυνσης» μια λογική, που αναπαράγει ουσιαστικά την κίνηση της νόησης: «είναι-ουσία-φαινόμενο-πραγματικότητα».
Σ' αυτή τη διαφορά της λογικής του Κεφάλαιο» και της λογικής του Χέγκελ, φανερώνεται το γεγονός, ότι η λογική του Κεφαλαίου αποτελεί λογική της αποκάλυψης, ενιαία με την μη αναγώγιμη πλήρως σ' αυτήν διαδικασία της έρευνας. Η λογική του Χέγκελ αποδείχνεται λογική της αποκάλυψης, εντελώς ταυτόσημη με τη διαδικασία της έρευνας.
Έτσι από τη μια πλευρά, το γενικό σχήμα της Χεγκελιανής λογικής, η γενική κίνηση της σκέψης «είναι-ουσία-φαινόμενο-πραγματικότητα» έχει θέση και στο Κεφάλαιο του Κ. Μαρξ. Όμως από την άλλη πλευρά, ο Κ. Μαρξ αρχίζει από την επιφάνεια, από το είναι ενός καθορισμένου, συγκεκριμένου αντικειμένου. Η λογική του Κεφαλαίου σαν υλιστική λογική δεν σημαίνει εναπόθεση, πάνω στα πράγματα, των ιδεών, των κατηγοριών και αναγωγή σε αυτές των πραγμάτων, αλλά απεικόνιση στις ιδέες, στις κατηγορίες της λογικής των πραγμάτων τα οποία δεν εξαρτώνται από τη νόηση και που διαθέτουν τη δική τους ιδιαιτερότητα, με την οποία η νόηση είναι υποχρεωμένη να συμμορφώνεται κατά την απεικόνιση του κάθε νέου αντικειμένου. Και αυτό δεν αφορά μόνο την αρχή, αλλά και όλη την πορεία της σκέψης. Και καθώς κάθε φορά το αντικείμενο είναι πρωταρχικά δοσμένο στην ζωντανή εποπτεία, η πορεία της νόησης πρέπει να πραγματοποιείται στην ενότητα με την ζωντανή εποπτεία, με την αισθητηριακή γνώση, με το αντικείμενο που υπάρχει ανεξάρτητα από τη νόηση. Συνεπώς, η λογική πρέπει να κατανοείται στην ενότητα της με τη θεωρία της γνώσης και τη διαλεκτική και ταυτόχρονα να μη ανάγεται σε αυτές. Επίσης, η λογική στο εσωτερικό της εμπεριέχει την αντίθεση της, και αυτή η αντίθεση έγκειται στο γεγονός ότι η κίνηση της νόησης από το είναι. από την επιφάνεια στην ουσία, και στη συνέχεια στο φαινόμενο και στην πραγματικότητα διεξάγεται σε ενότητα με την αντίθετη λογική κίνηση.
Το αντικείμενο της έρευνας αρχικά είναι δοσμένο στην κοινωνική πρακτική σαν αντικείμενο που αξίζει να μελετηθεί, που διαφέρει από άλλα αντικείμενα, σαν ένα αντικείμενο που η ουσία του είναι ανάγκη να αναγνωρισθεί. Και από την αρχή υπάρχει επιτακτική ανάγκη να μελετηθεί το αντικείμενο, το οποίο παρουσιάζεται σαν ιδιαίτερο αντικείμενο. Στη συνέχεια σχηματίζεται μια εικασία (αργότερα μια υπόθεση) για την ουσία του.
Ωστόσο, η λογική του Κεφαλαίου και η διαφορά της από τη λογική του Χέγκελ δεν εξαντλούνται μ' όσα είπαμε. Σαν ιδεαλιστής. ο Χέγκελ ξεκινά από τη νόηση αποσπασμένη από την ύλη. η οποία τη γεννά και την οποία αυτή απεικονίζει. Γι' αυτό η νόηση αναγκαία κλείνεται στον ίδιο τον εαυτό της, απολυτοποιείται. Η λογική του Χέγκελ είναι η λογική της κλεισμένης στον εαυτό της και επάνω στον εαυτό της νόησης. Ο Χέγκελ ξεκινά από το απόλυτο και τελειώνει μ' αυτό. Η λογική του Χέγκελ είναι η λογική ενός κλειστού συστήματος και ένα κλειστό σύστημα λογικής. Σαν τέτοια δεν έχει ούτε μέλλον ούτε παρελθόν.
Αντίθετα, ο Κ. Μαρξ είναι υλιστής. Η νόηση αποτελεί γι' αυτόν μιαν ιδιόμορφη, ειδική απεικόνιση της άπειρα κινούμενης και ανεξάρτητης από την νόηση ύλης. Γι' αυτό η επιστήμη της λογικής:
1.Μελετά τη νόηση όχι μόνο αυτή καθεαυτή, αποκομμένη από αυτό το οποίο απεικονίζεται, αλλά και μέσα στην ενότητα της νόησης με το απεικονιζόμενο και στη διάκριση της νόησης από το απεικονιζόμενο. Επομένως η λογική έχει την ιδιαιτερότητα της, όμως η ιδιαιτερότητα της υπάρχει μέσα στην ενότητα της λογικής μ' αυτό, το οποίο δεν είναι λογική με τα απεικονιζόμενα αντικείμενα, δοσμένα πρωταρχικά στη ζωντανή εποπτεία. Γι' αυτό η Λογική, δηλ. η καθολική λογική του Κεφαλαίου από την μια πλευρά διαφέρει από τη λογική της πολιτικής οικονομίας, ενώ από την άλλη πλευρά, συνδέεται μαζί της άρρηκτα και εσωτερικά ενιαία. Η Λογική του Κεφαλαίου, από την μια πλευρά είναι διαφορετική από τη θεωρία της γνώσης του μαρξισμού, ενώ από την άλλη πλευρά, είναι εσωτερικά συνδεδεμένη μ' αυτήν.
2. Η λογική αποτελεί ένα ιστορικό μόρφωμα, δεν μπορεί να μη μεταβάλλεται μαζί με τις μεταβολές των απεικονιζόμενων αντικειμένων.
3. Κάθε υλιστική λογική πρέπει να εντοπίζει στις κατηγορίες το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον των απεικονιζόμενων αντικειμένων. Αντίθετα, στη λογική του Χέγκελ απεικονίζεται μόνο το παρόν, και μάλιστα σε μυστικοποιημένη μορφή.
Ο υλισμός και η λογική είναι στο Κεφάλαιο εσωτερικά ενιαίοι. Ακριβώς η υλιστική θέση δίνει τη δυνατότητα για τη συνεπή ανάπτυξη της διαλεκτικής λογικής, τη στιγμή που ο ιδεαλισμός, ως προς την ουσία του είναι εσωτερικά ενιαίος με τη μεταφυσική.
Εάν κάνουμε αφαίρεση από το πρώτο και το δεύτερο σημείο, τα οποία απαιτούν ειδική εξέταση και τα οποία ξεπερνούν τα πλαίσια του άρθρου, πρέπει να πούμε ότι η λογική του Κ. Μαρξ είναι πιο περίπλοκη από τη λογική του Χέγκελ. Το παρελθόν και το παρόν δεν μπορούν να αναχθούν ολοκληρωτικά στο παρόν. Αυτό ισχύει και για τη λογική. Ο Κ. Μαρξ ξεκινά από το μη αναγώγιμο του παρόντος, του παρελθόντος και του μέλλοντος, από την ενότητα τους σαν ενότητα του διακεκριμένου. Η λογική του Κ. Μαρξ συνιστά, από θέσεις αρχών τρεις σπείρες. Η λογική του Χέγκελ εφ' όσον είναι ιδεαλιστική, συνιστά μια σπείρα. Στη λογική του Κ. Μαρξ πρέπει να υπάρχει μια σπείρα της έλικας, διαμέσου της οποίας απεικονίζεται ειδικά το παρελθόν, το οποίο ωριμάζει μέσα στο παρόν. Παρά τη σχετική τους διάκριση, αυτές οι σπείρες δεν συνιστούν κάτι το εντελώς αυτοτελές, αλλά σχηματίζουν μιαν εσωτερική ενότητα. Έτσι, το παρελθόν της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας ενυπάρχει με τη μορφή αυτού που έχει αρθεί σ' όλη, την εξέταση του κεφαλαίου από τον Κ. Μαρξ. Ταυτόχρονα, το παρελθόν του κεφαλαίου το οποίο υπάρχει με μορφή που έχει αρθεί στην περίοδο της κεφαλαιοκρατίας, παρουσιάζεται ειδικά στη διερεύνηση του εμπορεύματος και του χρήματος από τον Κ. Μαρξ. Το εμπόρευμα και το χρήμα υπήρχαν πριν από την κεφαλαιοκρατία, πριν από την εμφάνιση του κεφαλαίου. Οι εμπορευματο-χρηματικές σχέσεις μετατρέπονται σε κεφαλαιοκρατικές, όταν γίνονται καθολικές, κυρίαρχες, όταν υποτάσσουν και την κυκλοφορία και την παραγωγή (δηλαδή όταν εμπόρευμα γίνονται οι παράγοντες της καθεαυτό παραγωγής - η εργατική δύναμη και τα μέσα παραγωγής). Ο Κ. Μαρξ στην αρχή δεν εξετάζει ούτε το εμπορευματικό αυτέ το χρηματικό κεφάλαιο, αλλά απλά το εμπόρευμα και ,το χρήμα. Ωστόσο, αυτά αποτελούν το αντικείμενο της ερευνάς του, τόσο, όσο αυτά υπάρχουν σ' αυτή τη μορφή επί κεφαλαιοκρατίας (και όχι όπως υπήρχαν πριν απ' την κεφαλαιοκρατία).
Μ' άλλα λόγια εμπόρευμα και χρήμα δεν διερευνώνται ξεκομμένα από τις άλλες πλευρές, μορφώματα της κεφαλαιοκρατίας, αλλά σε συνδυασμό και παίρνοντας υπόψη τη θέση εκείνη και τη σημασία, που αυτά έχουν στην κεφαλαιοκρατική οικονομία.
Η απεικόνιση του εμπορεύματος και του χρήματος από τον Κ. Μαρξ αποτελεί μια σπείρα της έλικας. Ο Κ. Μαρξ αρχίζει το χαρακτηρισμό του εμπορεύματος από την αξία χρήσης. Το εμπόρευμα «πέφτει στα μάτια», προβάλλει στην επιφάνεια πρώτα απ' όλα σαν ένα πράγμα, ικανό να ικανοποιήσει τούτη ή την άλλη ανάγκη. Η αξία χρήσης παρουσιάζεται από την κατηγοριακή σκοπιά σαν η κατηγορία του είναι, της επιφάνειας του εμπορεύματος (όχι όμως του κεφαλαίου). Αφού εξετάζει την αξία χρήσης αυτή καθεαυτή, ο Κ. Μαρξ περνά στη διερεύνηση των κοινωνικών σχέσεων οι οποίες κρύβονται πίσω από τη σχέση των αξιών χρήσης και αποκαλύπτει την αξία, το απροκρυστάλλωμα της κοινωνικά μέσης αναγκαίας εργασίας. Η αξία σαν τέτοια δεν είναι αισθητηριακά δοσμένη, δεν μπορεί κανείς να την αντιληφθεί ούτε με την αφή ούτε με την όραση. Ωστόσο, αυτή υπάρχει. Η αξία αποτελεί το εσωτερικό του εμπορεύματος, αποτελεί την ουσία του εμπορεύματος. Εάν η αξία χρήσης δημιουργείται από τη συγκεκριμένη εργασία, η αξία δημιουργείται από την αφηρημένη εργασία. Μια ιστορικά καθορισμένη εργασία αποδείχνεται η υπόσταση του εμπορεύματος και αυτή η υπόσταση είναι διττή.
Αφού αναλύει την αξία αυτή καθεαυτή, ο Κ. Μαρξ περνά και πάλι από την ουσία στην επιφάνεια, στο είναι, όμως τώρα πλέον πάνω στην βάση της ήδη γνωστής ουσίας. Ερευνά τον τρόπο με τον οποίο η αξία εμφανίζεται στη σχέση των αξιών χρήσης, εξετάζει τις μορφές εμφάνισης της αξίας (απλή, αναπτυγμένη, γενική, χρηματική). Στην πορεία της ανάπτυξης των μορφών της αξίας αναπτύσσεται η πολική σχέση αξίας και αξίας χρήσης: Η άμεση ταυτότητα αξίας χρήσης και αξίας πολώνονται μέσα στη σχέση των διαφόρων εμπορευμάτων. Αναλύοντας την κίνηση από την ουσία (αξία του εμπορεύματος) στο φαινόμενο (εμφάνιση της αξίας στη σχέση των αξιών χρήσης), μελετώντας τις μορφές του φαινομένου της ουσίας, ο Κ. Μαρξ δεν εξετάζει απλώς την αξία χρήσης και την αξία αυτές καθεαυτές, αλλά την ενότητα αξίας και αξίας χρήσης και τις μορφές αυτής της ενότητας. Μετά την απεικόνιση των μορφών της αξίας, ο Κ. Μαρξ χαρακτηρίζει τη διαδικασία της ανταλλαγής και στη συνέχεια το χρήμα ή την κυκλοφορία των εμπορευμάτων. Ειδικά ο Μαρξ αναφέρεται στην ανταλλαγή συνολικά, στην ολότητα, της κυκλοφορίας. Έτσι στο τρίτο κεφάλαιο του πρώτου τόμου «Το χρήμα ή η κυκλοφορία των εμπορευμάτων», ο Κ. Μαρξ αποκαλύπτει τις λειτουργίες του χρήματος, δηλαδή όχι τις λειτουργίες των μεν ή των δε μεμονωμένων εμπορευμάτων, αλλά συγκεκριμένα τις λειτουργίες που αφορούν την ολότητα της κίνησης όλων των εμπορευμάτων. Αυτό όμως δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά την πραγματικότητα, την ενότητα ουσίας και φαινόμενου και της μορφής της. Αυτή είναι η σπείρα της απεικόνισης του παρελθόντος, είτε η μικρή σπείρα της έλικας της λογικής του Κεφαλαίου. Το παρόν απεικονίζεται ειδικά σ' εκείνη τη σπείρα της έλικας της λογικής του Κεφαλαίου στην οποία αναφερθήκαμε παραπάνω, εξετάζοντας τη δομή του Κεφαλαίου συνολικά. Ας την ονομάσουμε μεγάλη σπείρα της έλικας της λογικής του Κεφαλαίου του Κ.. Μαρξ.
Η ανάπτυξη της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας και ειδικά της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας, οδηγεί σε τελική ανάλυση - όχι όμως αυτόματα - στο θάνατο της και στο σχηματισμό της νέας, της κομμουνιστικής κοινωνίας. Η ουσία της νέας κοινωνίας δεν σχηματίζεται στα σπλάχνα της κεφαλαιοκρατίας, δημιουργούνται μόνο οι προϋποθέσεις της. Κατά συνέπεια, η λογική της απεικόνισης του μέλλοντος κατά την εξέταση της ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατικής οικονομίας δεν μπορεί να φτάσει μέχρι την άμεση απεικόνιση της ουσίας του νέου. Γι' αυτήν μπορούμε να κρίνουμε από την ανάπτυξη των προϋποθέσεων της νέας, όχι διαμορφωμένης ακόμα ουσίας. Η αναπαραγωγή του μέλλοντος στη λογική του Κεφαλαίου σε ακριβή αντιστοιχία με το αντικείμενο της έρευνας αποτελεί τμήμα της έλικας - την κίνηση της νόησης από το είναι στην ουσία. Όμως εδώ η ουσία δεν ανασυγκροτείται άμεσα, εφόσον αυτή δεν υπήρξε ακόμα στην ίδια την πραγματικότητα.
Ας σταθούμε σ' αυτή τη σπείρα κάπως αναλυτικά. Στην επιφάνεια, στο είναι (στη δοσμένη περίπτωση του κεφαλαίου) τα όρια ύπαρξης του αντικειμένου δεν εντοπίζονται. Πραγματικά, στη σφαίρα της κυκλοφορίας η κίνηση του κεφαλαίου είναι μια διαδικασία διαρκούς επαύξησης του χρήματος η οποία εκφράζεται με την καθολική μορφή του κεφαλαίου Χ-Ε-Χ' όπου Χ= χρήμα, Ε= εμπόρευμα και Χ'= επαυξημένο χρήμα. Εδώ είναι αδύνατο να δει κανείς κάποιο όριο της ύπαρξης, της κίνησης, της επαύξησης του κεφαλαίου, καθώς το αφετηριακό και το τελικό σημείο της κίνησης, όσο κι αν αυτή υπάρχει παραμένουν ποιοτικά ταυτόσημα. Η διαφορά μεταξύ αφετηριακού και τελικού σημείου είναι καθαρά ποσοτική. Το Κεφάλαιο και η Κεφαλαιοκρατία, εάν περιοριστούμε στην σφαίρα της κυκλοφορίας αποκομμένη από τη σφαίρα της παραγωγής, φαίνονται αιώνια. Και αυτό είναι μια αντικειμενική αυταπάτη.
Το όριο ύπαρξης του αντικειμένου στη λογική του Κεφαλαίου αρχίζει να εντοπίζεται με το πέρασμα από το είναι στην ουσία αυτού του αντικειμένου (στη δοσμένη περίπτωση του κεφαλαίου). Το πέρασμα από την επιφάνεια, το είναι στην ουσία, παρουσιάζεται στο Κεφάλαιο κατά την εξέταση της μετατροπής του χρήματος σε κεφάλαιο. Η μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο είναι η πώληση από τον ελεύθερο εργάτη («ελεύθερο» από ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής και ελεύθερο με την έννοια της δυνατότητας να διαθέτει την ικανότητα του για εργασία) της εργατικής του δύναμης στον ιδιοκτήτη των μέσων παραγωγής. Όσο η διαδικασία διεξάγεται στη σφαίρα της κυκλοφορίας, η δημιουργία του κεφαλαίου δεν αποκαλύπτεται ακόμα. Η αγορασμένη όμως εργατική δύναμη εντάσσεται στην παραγωγική διαδικασία, αρχίζει να καταναλώνεται. Η κατανάλωση της διαμέσου της χρησιμοποίησης των μέσων παραγωγής που ανήκουν στον κεφαλαιοκράτη, σημαίνει ότι δημιουργείται από την εργασία του εργάτη αξία, η οποία ξεπερνά την αξία της αγορασμένης εργατικής δύναμης. Αυτή είναι η διαδικασία της καθεαυτό δημιουργίας, της παραγωγής του κεφαλαίου. Το κεφάλαιο το δημιουργεί η κατανάλωση της αγορασμένης από τον κεφαλαιοκράτη εργατικής δύναμης, το κεφάλαιο ζει, όσο καταναλώνεται η αγορασμένη εργατική δύναμη.
Ο Κ. Μαρξ διακρίνει δυο βασικές μορφές υπεραξίας: την απόλυτη και την σχετική. Απόλυτη είναι εκείνη η υπεραξία που παράγεται με την παράταση της εργάσιμης ημέρας με αμετάβλητο τον αναγκαίο χρόνο εργασίας, δηλαδή το χρόνο που απαιτείται καθημερινά για την αναπαραγωγή της αξίας της εργατικής δύναμης. Η σχετική υπεραξία «προκύπτει από την συντόμευση του αναγκαίου χρόνου εργασίας, και από την αντίστοιχη αλλαγή στη σχέση των μεγεθών των δυο συστατικών μερών της εργάσιμης ημέρας».11 Κατά την παραγωγή της απόλυτης υπεραξίας ο τρόπος παραγωγής παραμένει αμετάβλητος. Για την παραγωγή της σχετικής υπεραξίας είναι απαραίτητη η ανατροπή στους:
«Τεχνικούς και κοινωνικούς όρους της εργασιακής διαδικασίας, δηλαδή στον ίδιο τον τρόπο παραγωγής, για να αυξήσει την παραγωγική δύναμη της εργασίας, για να μειώσει την αξία της εργατικής δύναμης με την άνοδο της παραγωγικής δύναμης της εργασίας και για να συντομεύσει έτσι το μέρος της εργάσιμης ημέρας που είναι αναγκαίο για την αναπαραγωγή αυτής της αξίας».[12]
Η παραγωγή απόλυτης υπεραξίας συμπιέζεται από το φυσικό όριο της διάρκειας της εργάσιμης ημέρας - 24 ώρες την ημέρα. Και αυτό όμως το όριο είναι αδύνατο να προσεγγίζεται συχνά. Φυσικά, διατηρείται η δυνατότητα χρησιμοποίησης όλο και μεγαλύτερου αριθμού εργατών χωρίς να μεταβάλλεται ο τρόπος παραγωγής, όμως σ' αυτή την περίπτωση το ποσοστό της υπεραξίας (η σχέση υ/μ=υπερεργασία/αναγκαία εργασία, όπου υ=υπεραξία, και μ=μεταβλητό κεφάλαιο) παραμένει αμετάβλητη, δηλαδή παραμένει αμετάβλητος ο βαθμός εκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης από το κεφάλαιο.
Το κεφάλαιο κατά την παραγωγή της απόλυτης υπεραξίας αναπτύσσεται εκτατικά μεταβάλλεται ποσοτικά. Το όριο της εργάσιμης ημέρας είναι και το όριο της ποσοτικής μεταβολής του κεφαλαίου. Η αύξηση της μάζας της υπεραξίας διαμέσου της αύξησης του αριθμού των εργατών με αμετάβλητο το ποσοστό υπεραξίας έχει, επίσης, σε τελική ανάλυση, ποσοτικό όριο. Όμως, η ανάπτυξη της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής ωθείται πριν απ' όλα προς το ποσοτικό όριο με τη μορφή του ορίου διάρκειας της εργάσιμης ημέρας, εφόσον η φύση του κεφαλαίου, όπως μας δείχνει ο Κ. Μαρξ, το κατευθύνει αναγκαία πρώτα απ' όλα στο δρόμο αύξησης του βαθμού εκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης.
Οι κεφαλαιοκράτες, στην προσπάθεια τους να μεγαλώσουν την εργάσιμη ημέρα, έρχονται σε σύγκρουση με την αυξανόμενη αντίσταση των εργατών.
Σαν αποτέλεσμα της πάλης κεφαλαιοκρατών και εργατών θεσπίζεται και ο νομοθετικός περιορισμός της εργάσιμης ημέρας. Ο Κ. Μαρξ το δείχνει αυτό πάνω σε ένα τεράστιο πραγματολογικό υλικό. Φυσικά, οι κεφαλαιοκράτες βρίσκουν πλήθος τεχνάσματα, για να αποφύγουν την εργοστασιακή νομοθεσία. Ωστόσο η διάρκεια της εργάσιμης ημέρας περιορίζεται. Βασικός τρόπος ενίσχυσης του βαθμού εκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης αποδείχνεται, μ' αυτούς τους όρους, η άνοδος της παραγωγικής δύναμης της εργασίας.
Κατά την περίοδο που κυριαρχεί η παραγωγή σχετικής υπεραξίας η κεφαλαιοκρατική παραγωγή αναπτύσσεται κυρίως εντατικά. Εδώ δεν εντοπίζεται πλέον ένα ποσοτικό όριο μιας ορισμένης μορφής ύπαρξης, κίνησης, του κεφαλαίου αλλά το ποιοτικό, ακριβέστερα το όριο-μέτρο της κίνησης του κεφαλαίου γενικά. Πραγματικά, στο βαθμό που αναπτύσσεται η παραγωγική δύναμη της εργασίας, στο βαθμό που αναπτύσσονται οι παραγωγικές δυνάμεις, περιορίζεται η χρησιμοποίηση του μεταβλητού κεφαλαίου σε σχέση με το σταθερό κεφάλαιο. Εντωμεταξύ, ακριβώς το μεταβλητό κεφάλαιο αποτελεί το ζωντανό κεφάλαιο, ακριβώς η κατανάλωση της εργατικής δύναμης δημιουργεί το κεφάλαιο.
«Η συσσώρευση του κεφαλαίου που αρχικά εμφανίστηκε σαν ποσοτική του διεύρυνση, συντελείται, όπως είδαμε, μέσα σε διαρκή ποιοτική αλλαγή της σύνθεσης του σε αδιάκοπη αύξηση του σταθερού του συστατικού σε βάρος του μεταβλητού».[13]
Μιλώντας στη γλώσσα των μαθηματικών, το σταθερό κεφάλαιο τείνει στο άπειρο ενώ το μεταβλητό τείνει στο μηδέν.
Η απόλυτη εξάλειψη του μεταβλητού κεφαλαίου, η αναγωγή του στο μηδέν, και συνεπώς, το απόλυτο όριο ύπαρξης του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής μπορούν να επιτευχθούν με την απόλυτη αυτοματοποίηση, με την πλήρη εξαίρεση της ζωντανής εργασίας από τη διαδικασία της παραγωγής. Όμως αυτό είναι μάλλον ανέφικτο, όσον αφορά τουλάχιστον το άμεσο μέλλον. Οι ελπίδες για μια αυτόματη χρεοκοπία της κεφαλαιοκρατίας είναι ουσιαστικά χωρίς προοπτική και δεν έχουν τίποτε κοινό με το μαρξισμό. Ωστόσο, όπως απέδειξε ο Κ. Μαρξ
«στο μέτρο που συσσωρεύεται το κεφάλαιο... χειροτερεύει υποχρεωτικά η κατάσταση του εργάτη, αδιάφορο εάν είναι καλή η κακή η πληρωμή του»[14]
Έτσι δημιουργούνται οι υποκειμενικοί και οι αντικειμενικοί όροι για την νικηφόρα πάλη της εργατικής τάξης.
Το οριακό μέτρο ύπαρξης του κεφαλαίου εντοπίζεται κατά την παραγωγή της σχετικής υπεραξίας επίσης και στο γεγονός ότι αναγκαία μορφή της «ζωικής δραστηριότητας» του κεφαλαίου αποδείχνεται η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων. Ο χαρακτήρας των παραγωγικών δυνάμεων μετατρέπεται στο αντίθετο του: με την επικράτηση της παραγωγής με μηχανές γίνεται τεχνική αναγκαιότητα ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας. Οι κεφαλαιοκρατικές παραγωγικές σχέσεις, οι σχέσεις της ατομικής ιδιοκτησίας, περνούν σε μια αξεπέραστη, στις κεφαλαιοκρατικές συνθήκες, ώριμη αντίφαση με το επίπεδο και το χαρακτήρα ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Το οριακό μέτρο, το μετρικό όριο σε διάκριση από το ποσοτικό όριο, είναι το όριο της ίδιας της ύπαρξης του κεφαλαίου σαν τέτοιου.
Η σύγκριση του συστήματος της λογικής του Κεφαλαίου και της λογικής του Χέγκελ, παρουσιάζεται σ' αυτό το άρθρο στην πιο γενική της μορφή. Ωστόσο ακόμα και μια τέτοια σύγκριση μας επιτρέπει να βγάλουμε μερικά συμπεράσματα:
Στη λογική του Χέγκελ εμπεριέχονται περισσότερα «ορθολογικά σπέρματα» απ' ό,τι συνήθως νομίζεται. Ταυτόχρονα η λογική του Κεφαλαίου διαφέρει ριζικά, ως προς τις αρχές της, από τη λογική του Χέγκελ.
Ο υλισμός και η λογική είναι στο Κεφάλαιο εσωτερικά ενιαίοι. Ακριβώς η υλιστική θέση δίνει τη δυνατότητα για τη συνεπή ανάπτυξη της διαλεκτικής λογικής, τη στιγμή που ο ιδεαλισμός, ως προς την ουσία του είναι εσωτερικά ενιαίος με τη μεταφυσική. Και μάλιστα ο υλιστικός χαρακτήρας της λογικής του Κ. Μαρξ και ο ιδεαλιστικός χαρακτήρας της λογικής του Χέγκελ συνδέονται επίσης εσωτερικά και με τη διαφορετική διάρθρωση του συστήματος της λογικής τους.
Το Κεφάλαιο του Κ. Μαρξ αποτελεί ένα αξεπέραστο υπόδειγμα διεξοδικής και συστηματικής συνειδητής χρησιμοποίησης της διαλεκτικο-υλιστικής μεθόδου μέσα στη διαδικασία διερεύνησης μιας ολόκληρης συγκεκριμένης επιστήμης (της πολιτικής οικονομίας της κεφαλαιοκρατίας). Η μελέτη της λογικής του Κεφαλαίου και η δημιουργική της χρήση σε διάφορες συγκεκριμένες επιστήμες ανοίγουν τεράστιες προοπτικές.
[6] Για μια συστηματική και διεξοδική σύγκριση του συστήματος της λογικής του Χέγκελ και του συστήματος της λογικής του Κεφαλαίου βλέπε: Βαζιούλιν Β.Α. Η Λογική του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ. Μ. 1968. (Ελλην. έκδοση σύντομα από τις εκδόσεις Gutenberg).
[7] Κ. Μαρξ, 7ο Κεφάλαιο, τ. 1. σελ. 49.
[8] Στην καθημερινή συνείδηση το επίθετο από το ουσιαστικό «επιφάνεια» έχει συχνά σημασία που προκαλεί αρνητικά συναισθήματα. Εδώ χρησιμοποιούμε την λέξη «επιφάνεια» με την κατηγοριακή έννοια, εννοώντας εκείνο το αναγκαίο επίπεδο της γνώσης, από το οποίο ξεκινά η διαδικασία της γνώσης να κινείται σε βάθος.
Someone has to write a book about how the West conceived, helped create and keeps reproducing the pattern of the "frontier state". Such states today are for example Ukraine, Greece, and to a certain extent Lebanon. These states are positioned above the imaginary border diving West and East, which is today once again militarized perhaps to an unprecedented degree.
These states are (self-)trained ideologically to encounter the perceived existential "threat from the East" which comes always in the form of a supposedly constantly aggressive and "imperialist" state (Russia, Turkey, Syria, respectively).
These frontier states, on the other hand, are condemned to the status of economic lackeys of Western capital and the local comprador elites, deprived of any economic sovereignty and social development.
These are societies states with intense inequalities and gigantic brain drain. Their educational institutions are in fact increasingly modelled as brain drain machines. Their diasporas are educated at home and employed abroad, sending back remittances, which is often the main bloodline of the economy.
Their intellectual elites (even those on the left spectrum) are also buying in the perception of the "eastern threat", albeit dressed in a pseudomarxist, western leftist or secular guise. Their critique of the West stops short from understanding deeper traits of economic, political, ideological warfare whose themselves are often products.
In terms of historical self-perception, these states understand themselves as liberated border zones that pushed back against the advancement of the forces of evil which often appear in the shape of armies, while recently come as migrants and refugees.
In any case, the ideological insecurity of these states vis-a-vis supposed organized plans of civilisational takeover by the mighty eastern Other is always the root of their foreign policy and the rallying and recruitment cry for the far right.
In terms of geopolitics, the frontier state pattern equips these states with a constant obsession with the eastern threat, which obstructs the ability to see the rest of the world in a sober light. These states are both euro-centric and east-phobic, despite the fact that they still share immense cultural traits with the people on the other side of the border! In most cases, they share a millennia-long history of coexistence as part of wider pre-capitalist empires.
Today, however, every major geopolitical move for these states is commonly read, decided and framed within the framework of the threat of the east. Even far fetched history becomes impossible to rethink since every such effort constitutes a form of epistemological treason to the nation.
At some point, especially during crises and (often imported) tensions, the obsession with the threat from the east takes the form of moral panic and outright paranoia, while the enemy and its local collaborators are perceived to have infiltrated everything in the buffer state and its periphery: media, politics, education as well as neighboring governments and international organizations.
There is always thus a recurrent need to "cleanse" such evil traces, which often takes the shape of pogroms by proto-fascist forces whose declared aim is to eradicate political, linguistic, cultural or ideological influences of the threatening east.
These campaigns might at some critical juncture reach levels of ethnic cleansing and massive population transfers. In any case, racial/cultural purity is often the guiding principle of fascist forces in these states. These forces are traditionally supported - militarily, politically, ideologically - by the West: Greek fascists, Lebanese falangists, Ukrainian ultra-nationalists and to the West they swear allegiance.
It is important to note that these historical states do not share similar trajectories or even positionalities in the global division of imperial domination. Some are more successful examples than others. Greece for example is a successful case of frontier state; Lebanon is not. Ukraine is currently been sacrificed.
These states might be useful for one period while fall into irrelevance in the next. They might be used as pons of imperial plans to divide and rule regions of strategic importance to the imperium: Middle East, Balkans, East Europe.
Today however these frontier states seem to have fallen further below in the priority list of their patrons. The financial colonization of Greece, the abandonment of Lebanon, the sacrifice of Ukraine underlines the fate of the states that are thrown to the dogs by their own protectors if the time is ripe.
Today, these states have very different positions in the strategic consideration of the imperial rulers but they all have one thing in common: they are subordinate and dictated to submit to the new imperial order, at the top of which sits the frontier state par excellence, the garrison state of "Western supremacy", the ideal type of the genocidal state: the state of Israel.
These are preliminary thoughts which need further clarification and differentiation. Hence a book, not a fb post.
In the autumn of 1940, the French National Assembly voted to dissolve the Third Republic and grant Marshal Philippe Pétain—hero of Verdun and a national icon—total authority over the French State. The new regime, headquartered in the spa town of Vichy, proceeded to do something that still haunts the French conscience to this day: it wielded the machinery of the state—the police, the courts, the bureaucracy—to hunt down, imprison, and execute its own citizens, including those who dared to resist the German occupation. The Vichy government labeled them terrorists. History knows them as the French Resistance.
Today, Lebanon faces its own Vichy moment.
As Israeli forces consolidate control over parts of southern Lebanon, establishing security buffers, leveling entire villages—including my own, Hanin, now reduced to rubble where even the graves have been erased—and launching military incursions deep into Lebanese territory, the Lebanese government finds itself under extraordinary pressure. This pressure emanates not only from the occupying power but also from the United States, the European Union, and even several Arab states, all urging the state to dismantle and outlaw Hezbollah, the only organized force actively resisting that occupation. The government has indeed taken a decision outlawing the resistance (not the political party Hezbollah, that remains in parliament and in the government itself, but its resistance armed wing). This raises an important question: does a government that criminalizes its own citizens’ right to resist foreign occupation retain any legitimate claim to represent those citizens?
The Right That Cannot Be Surrendered
There is a dangerous misconception that the right to resist occupation is a political privilege granted by a parliamentary majority, or a concession that can be revoked by a simple vote of the legislature. This is a fundamental error in understanding the nature of sovereignty and human rights. The right to resist foreign domination is not a collective bargaining chip to be traded in the corridors of power; it is an inherent, individual right belonging to every single citizen, regardless of their sect, party affiliation, or political leaning. It is a right that exists prior to the state, preceding the constitution, and it cannot be surrendered by a majority, let alone a minority. Even if every citizen in Lebanon were to vote tomorrow to disarm and submit to occupation, that vote would be legally null and void, for no people can sign away their fundamental right to self-defense and self-determination.
After 1945, the people designing the new legal order were not just trying to punish crimes already committed. They were trying, perhaps a little desperately, to prevent their repetition in another form. The fear was no longer only of the foreign occupier. It was also of the local state that bends, adapts, and collaborates.
So the postwar legal architecture began to take shape around a dangerous question: what happens when the state ceases to be a shield and becomes the first instrument of submission? That is part of why later international law, especially under the pressure of anti-colonial movements, moved toward protecting resistance rather than simply criminalizing it.
In 1973, the newly decolonized nations of the world stood up at the United Nations and rewrote the rules that Vichy had exploited. Resolution 3103 declared that the struggle against “colonial and alien domination” is “legitimate and in full accordance with the principles of international law.” It was a direct rebuke to the logic of collaboration: it stated that those who fight an occupier are not criminals to be prosecuted, but combatants entitled to the protections of the Geneva Conventions.
Four years later, the world made this binding. Additional Protocol I (1977) shattered the colonial assumption that only states could wage lawful war. Article 1(4) redefined armed conflict to include wars against “alien occupation,” and Article 96(3) gave national liberation movements the mechanism to claim the full protections of international law. These provisions were written specifically for movements like the PLO, the ANC, the FLN—and yes, for the resistance movements of Lebanon at that time. The phrase “by all available means” in Resolution 37/43 (1982) was not an accident. It was inserted over the furious objections of the former colonial powers, who understood exactly what it meant.
The International Covenant on Civil and Political Rights and the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights — both ratified by Lebanon — affirm in their common Article 1 that “all peoples have the right of self-determination” and that “by virtue of that right they freely determine their political status and freely pursue their economic, social and cultural development.” The right to self-determination is not a privilege granted by states; it is a jus cogens norm — a peremptory norm of international law from which no derogation is permitted.
When Hezbollah fighters take up arms against Israeli forces on Lebanese soil, they are, in the most literal and legally grounded sense, Lebanese citizens exercising a right that international law recognizes as fundamental, inalienable, and non-derogable. Their identity as Shia Muslims, their ideological affinity with Iran’s Islamic Republic, their political ambitions within Lebanon — none of these biographical details negate the legal and moral reality: they are an occupied people resisting an occupying power, and international law stands with them, not with the government that would silence them.
The Anatomy of Collaboration
The Vichy regime did not begin with executions and mass deportations. Pétain and his ministers insisted that the armistice with Germany was necessary to preserve the French state, that collaboration was the only rational path, and that the Resistance was a dangerous fringe element provoking German reprisals against innocent civilians. The Vichy press called the Maquis “terrorists.” The Vichy courts sentenced them to death. The Vichy police handed them over to the Gestapo.
The logic was seductive in its pragmatism: we cannot defeat Germany, so resistance only brings more suffering. Order must be maintained. The state must survive.
But the state that survives by suppressing its own people’s right to self-defense has not survived at all. It has been hollowed out. It exists in name only, as an administrative convenience for the occupying power. This is the essential insight of the post-war French republic, which declared Vichy’s acts null and void from the beginning — not merely from the moment of liberation, but retroactively, from the very origin. The legal fiction of Vichy’s legitimacy was exposed as precisely that: a fiction.
Now consider the Lebanese government. It presides over a country where foreign troops control territory in the south. It commands an army that does not — and arguably cannot — challenge that occupation. And it is now being asked, under the combined weight of Israeli military pressure, American diplomatic leverage, and European financial incentives, to declare illegal the only force that is actually fighting to expel that occupation.
If it complies, what remains of its legitimacy?
The Colonial Genealogy of the Word “Terrorist”
The weaponization of the word “terrorist” to delegitimize resistance is neither new nor accidental. It is, in fact, one of the oldest and most effective instruments of colonial power — a linguistic technology developed by empire to transform the colonized subject’s refusal to submit into a pathology rather than a political act.
The British called the Mau Mau insurgents in Kenya “terrorists” as they herded hundreds of thousands of Kikuyu into concentration camps, torturing and castrating them in the name of civilization. The French called the FLN “terrorists” as they razed Algerian villages and drowned prisoners in the Seine. The apartheid regime in South Africa called the ANC “terrorists” as it enforced racial subjugation through pass laws, forced removals, and state-sponsored murder. The United States called the Vietnamese National Liberation Front “terrorists” as it dropped more tonnage of bombs on Southeast Asia than all combatants combined in the Second World War. The Israelis called the PLO “terrorists” as they occupied the West Bank, Gaza, and southern Lebanon — the very territory at issue today.
And in every single case, history reversed the verdict. The Mau Mau are recognized as freedom fighters. The FLN founded a nation. The ANC produced a president who received the Nobel Peace Prize. The Vietnamese liberated their country. The PLO took its seat at the United Nations. The “terrorist” label, it turns out, is not a permanent mark — it is a temporary convenience, applied by the powerful to the inconvenient, and discarded when the balance of power shifts.
The pattern is consistent and instructive: the designation “terrorist” is a political act, not a legal classification. It is the language the colonizer uses to refuse the colonized the dignity of a political opponent. To call a resistance fighter a “terrorist” is to say: you are not a combatant with rights; you are a criminal with none. You are not defending your homeland; you are attacking civilization itself. This is not law. It is propaganda, and it has always been propaganda, from Algiers to Soweto, from Hue to Tyre.
When the United States, the European Union, and Israel designate Hezbollah as a terrorist organization, they are making a geopolitical statement, not a legal determination. Under international humanitarian law, combatants engaged in hostilities against an occupying military force are not terrorists — they are combatants, entitled to the protections of the laws of war. Additional Protocol I says so. UNGA Resolution 3103 says so. The entire edifice of post-colonial international law says so. The deliberate conflation of resistance with terrorism serves a specific purpose: it removes the legal and moral shield that international law provides to occupied peoples, clearing the way for their suppression by any means necessary — including, conveniently, by their own government.
The Lebanese government, if it adopts this designation and codifies it into domestic law, is not merely following international consensus. It is importing a colonial weapon forged in Western capitals and turning it against its own citizens — citizens who are, by any honest reading of international law, exercising a recognized and protected right. It is performing the ultimate act of internalized colonialism: using the master’s vocabulary to condemn the slave who dares to rise.
The Monopoly That Was Never Earned
The standard objection runs as follows: the state must hold a monopoly on the legitimate use of force. Hezbollah’s independent military capacity is a violation of Lebanese sovereignty. Disarming it is not collaboration — it is the restoration of the state.
This argument has elegance but no foundation. It rests on a reading of sovereignty that is profoundly ahistorical — a reading that treats the state as an end in itself, rather than an instrument of the people’s will. The monopoly on force is not a divine right. It is a conditional grant from the people to the state, predicated on the state’s ability and willingness to protect them. When the state fails to defend the nation’s territory — when it cannot prevent foreign soldiers from establishing buffer zones on its soil, when it cannot stop airstrikes on its cities, when it cannot secure its own borders — the monopoly reverts to the people. The social contract is not a suicide pact. The people did not surrender their right to self-defense when they consented to be governed; they entrusted it to the state on the condition that the state would use it to protect them. That condition has been broken.
The Lebanese state has not earned the monopoly it claims. It has not defended southern Lebanon. It has not repelled the incursion. It has not protected the displaced. In the absence of state protection, citizens organized themselves. They found resources, built capacities, and took up arms. To now turn around and declare those citizens outlaws — not because they harmed their fellow Lebanese, but because they resisted a foreign army — is to invert the very logic of sovereignty.
It is to say: the state’s right to a monopoly on violence is more sacred than the people’s right to live free from occupation.
This is Vichy’s logic, stripped to its bones. And it is, at its core, a colonial logic — the logic that says the native must always defer to the institution, even when the institution has abandoned him; that the law exists to discipline the governed, never to empower them; that the supreme value is not freedom but order, not justice but obedience.
The Irrelevance of Allegiance
The most persistent objection to this argument is the Iranian one. Hezbollah, we are told, is not a genuine resistance — it is an Iranian proxy, fighting Israel not for Lebanon’s sake but for Tehran’s. Therefore, disarming it is not suppressing resistance; it is liberating Lebanon from two foreign powers at once.
This argument collapses under the slightest scrutiny.
First, it conflates motivation with action. A Lebanese citizen who takes up arms to drive Israeli forces out of his village is performing an act of resistance regardless of what inspired him to do so. The legal right to resist does not come with an ideological purity test. The French Resistance included communists who took orders from Moscow. No serious historian argues that this invalidated their right to fight the Gestapo. The Afghan mujahideen who fought the Soviet occupation were celebrated as freedom fighters in Washington, even as they received funding, training, and direction from the CIA and Pakistani intelligence. Their foreign backing did not negate their right to resist — it was, in fact, the mechanism through which that right was exercised. The Viet Cong received the entirety of their military capacity from the Soviet Union and China. Nobody — not even the Americans who bombed them — argued that this transformed a war of national liberation into something illegitimate. The right to resist attaches to the fact of occupation, not to the biography of the resister.
Second, it assumes a symmetry that does not exist. Iran’s influence over Hezbollah is real and consequential. But Iran is not occupying Lebanese territory. Iran is not bombing Lebanese villages. Iran is not establishing military buffer zones on Lebanese soil. Whatever Hezbollah’s relationship with Tehran, the bullets flying into southern Lebanon are Israeli, not Iranian. The boots on the ground are Israeli. The walls being built are Israeli. The right to resist responds to facts on the ground, not to the geopolitical sympathies of the resisters. To equate Iranian political influence with Israeli military occupation is a moral obscenity — it places a diplomat’s whisper on the same scale as a soldier’s boot, and declares them equivalent violations of sovereignty. They are not.
The International Enablers
No government makes the decision to outlaw its own resistance in a vacuum. The pressure on Lebanon is not subtle. It comes wrapped in the language of aid, reconstruction, and international legitimacy. The message from Washington and Brussels is clear: disarm Hezbollah, and the funds will flow. Refuse, and you will remain a pariah state, broke and broken.
This is not diplomacy. It is extortion. And it reveals something deeply structural about the international order — something that the formerly colonized world has understood since Bandung.
The same Western governments that invoke international law to demand Hezbollah’s disarmament are conspicuously silent on the occupation that necessitates Hezbollah’s existence. The same United Nations that affirms the right of peoples to resist foreign domination passes resolutions demanding the disarmament of those who exercise that right. The same European Union that designates Hezbollah a terrorist organization recognizes, in its own founding documents, the right of self-determination and the illegitimacy of territorial acquisition by force. The same United States that arms Israel to the teeth lectures Lebanon on the dangers of armed non-state actors.
The international community, in this reading, is not a neutral arbiter. It is an enabler of the Vichy dynamic — providing the diplomatic cover, the financial incentives, and the legal frameworks that allow a government to suppress its own people’s resistance without appearing to betray them.
The Cost of Compliance
Let us consider, for a moment, what actually happens if the Lebanese government complies. Let us trace the logic of disarmament to its conclusion — not as the diplomats imagine it in their conference rooms, but as it will unfold in the villages and valleys of the south.
Hezbollah is outlawed. Its political wing is banned. Its social services — the hospitals, the schools, the infrastructure networks that sustain hundreds of thousands of Lebanese citizens whom the state has abandoned — are dismantled or seized. Its fighters are ordered to surrender their weapons or face arrest.
Do they comply? Some might. Most will not. The fighters of the south did not take up arms because a political party told them to. They took up arms because their homes were being bombed and their fields were being occupied. They took up arms because the state was absent and the bombs were present. Outlawing the organization does not extinguish the grievance. It drives it underground — and underground, grievances do not disappear. They metastasize.
The result is predictable: a new insurgency, fragmented, leaderless, and far more dangerous than the organized resistance it replaces. The state, having criminalized the only structured force capable of maintaining order in the south, inherits a security vacuum it cannot fill. The Israeli occupation, freed from the constraint of organized resistance, expands. The displaced remain displaced. The dead remain dead. And the cycle of violence intensifies, now with the added fuel of internal betrayal.
This is the lesson that every colonial power learned the hard way: you cannot legislate away a people’s will to be free. The British could not do it in Kenya. The French could not do it in Algeria. The Americans could not do it in Vietnam. The Israelis could not do it in Gaza. And the Lebanese government will not do it in the south — not because Hezbollah is uniquely resilient, but because the impulse to resist occupation is universal, irrepressible, and older than any state.
And the government in Beirut, having traded its people’s right to resist for a seat at the international table, discovers that the table was set for someone else’s feast.
What Legitimacy Means
Legitimacy is not a certificate issued by the United Nations. It is not a seat at the General Assembly or a flag outside a diplomatic building. Legitimacy is the bond between a government and its people — the bond that says: we will protect you, and in return, you will obey our laws.
When a government breaks that bond — when it fails to protect, and then criminalizes those who protect themselves — it does not merely lose legitimacy. It becomes something worse than illegitimate. It becomes complicit. It becomes the instrument through which the occupation is made cheaper, easier, and more durable. For what is an occupying power’s greatest asset if not a local government willing to police the resistance on its behalf?
This was Vichy’s function. Not to fight France’s battles, but to suppress the French who would. Not to expel the Germans, but to ensure that no one else did either. The Vichy state was, in the final analysis, a labor-saving device for the Wehrmacht — and the Wehrmacht, for its part, was grateful for the efficiency.
If the Lebanese government outlaws Hezbollah while Israeli forces remain on Lebanese soil, it will have assumed the same function. Not by ideology — Lebanon is not a fascist state. Not by preference — no Lebanese official desires occupation. But by effect, which is what history judges. The road to collaboration is not always paved with conviction. Sometimes it is paved with exhaustion, with fear, with the slow erosion of principle under the weight of external pressure. But the destination is the same.
The Verdict of the Future
In 1944, when Allied forces and the French Resistance liberated Paris, the first act of the provisional government was to declare the Vichy regime null and void — not from the date of liberation, but from its inception. The message was clear: a government that suppresses its people’s right to resist occupation was never legitimate. It was a legal fiction from the first day.
History will render the same verdict on any government that outlaws resistance while its territory remains occupied. The names and flags and constitutional citations will differ. The principle will not.
And history’s verdict will be harsher still for those who enabled it — the diplomats who applied the pressure, the institutions that provided the cover, the governments that funded the capitulation while arming the occupation.
A state that cannot protect its people has no right to forbid them from protecting themselves. This is not a radical proposition. It is the minimum condition of legitimacy. It is the principle on which every liberation movement in modern history has stood — from Algiers to Hanoi, from Soweto to Bint Jbeil. Everything else — the diplomatic recognitions, the UN seats, the constitutional procedures — is decoration on a structure whose foundation has already collapsed.
The Lebanese government now stands at a precipice. It can stand with its people, honoring the inalienable right to defend their soil, or it can place itself between the people and that very right. It cannot do both. History, which has already rendered its verdict on Vichy, will not hesitate to judge this moment with the same unforgiving clarity.
“ [ η αστική τάξη ...] Αναγκάζει όλα τα έθνη να δεχτούν τον αστικό τρόπο παραγωγής, αν δεν θέλουν να χαθούν. Τα αναγκάζει να εισαγάγουν στη χώρα τους το λεγόμενο πολιτισμό, δηλαδή να γίνουν αστοί. Με μια λέξη, δημιουργεί έναν κόσμο "κατ' εικόνα της".”
Καρλ Μαρξ - Φρήντριχ Ενγκελς:
Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, Αστοί και προλετάριοι.
“Τίποτα δεν πιστεύεται τόσο ακράδαντα όσο αυτό που γνωρίζουμε λιγότερο.”
Μισέλ ντε Μονταίν, Δοκίμια.
Δύο γυναίκες περιμένουν σε σταθμό του μετρό, στην Τεχεράνη.
Πέρα από τις εμφανείς διαφορές (ντύσιμο, η μία διαβάζει βιβλίο, η δεύτερη μάλλον σερφάρει με το κινητό στο διαδίκτυο), είναι σχεδόν απολύτως βέβαιο ότι η μία ξενίζει ή προκαλεί αποστροφή κι απόρριψη ενώ η δεύτερη πληρεί κάθε κριτήριο αποδοχής της δυτικής, “πολιτισμένης” αισθητικής ματιάς.
Ενός κριτηρίου που πίσω από την περίφημη πολυπολιτισμικότητα (“μεγαλουπόλεις-χωνευτήρια πολιτισμών και φυλών”) κρύβει τη στυγνή εκμετάλλευση κάθε σκουρόχρωμου που βρέθηκε στη Δύση μήπως και δει Θεού πρόσωπο.
Από τον 16ο αιώνα ο Μονταίν διέκρινε ότι αυτό που οι ευρωπαίοι αποκαλούσαν “βαρβαρότητα” ήταν απλώς θέμα οπτικής, αμφισβήτησε την πολιτισμική υπεροχή των ευρωπαίων, αναγνωρίζοντας το γεγονός ότι οι σύγχρονοι Ευρωπαίοι υπήρξαν μακράν πιο βάρβαροι στις σκληρότητές τους απέναντι στους ιθαγενείς, αθώους ανθρώπους, τον τρόπο ζωής των οποίων καταδίκαζαν.
Ο κριτικός αναστοχασμός, επομένως, του οικείου, μη ξένου, πολιτισμού κι η αναγνώριση σ' αυτόν των στρεβλώσεων, παρανοήσεων και προκαταλήψεων μέσω των οποίων προσλαμβάνεται ο “ξένος” ως βάρβαρος, άξεστος, απολίτιστος ή καθυστερημένος είναι αναγκαίος προτού “τον λίθον βαλέτω”.
Το υποκριτικό ενδιαφέρον του δυτικού ανθρώπου, του αστού, να “εκπολιτίσει” τον “ξένο”, να τον μετα-πλάσει “κατ' εικόνα” του, κρύβει την αστείρευτη εγκληματική δίψα για τη νομή κάθε μορφής και είδους αξίας που κατέχει ο “βάρβαρος”.
Και μόνον όταν αυτό το άτομο, ο “βάρβαρος” και “καθυστερημένος”, αποκτήσει εκείνα τα χαρακτηριστικά που είναι οικεία και αποδεκτά στον δυτικό κόσμο και πολιτισμό - να μακιγιάρεται όπως στη δύση, να βλέπει τις ίδιες ταινίες, σόου και εκπομπές, να ακούει την ίδια μουσική, να ντύνεται - ή να γδύνεται - όπως στη δύση, με λίγα λόγια να αλλοτριωθεί κυριολεκτικά από τη λαίλαπα του δυτικού πολιτιστικού ιμπεριαλισμού, να απωλέσει κάθε ίχνος και στοιχείο των χιλιετιών της διαφορετικότητάς του, της εθνικής του παράδοσης, τότε και μόνο τότε, θα γίνει αποδεκτός, αλλοτριωμένος κι αποξενωμένος από τις παραδόσεις του και ταυτόχρονα κατάλληλος προς εκμετάλλευση.
Ο,τι επιτραπεί να παραμείνει θα είναι μόνο αυτό που θα αποφέρει ακόμα περισσότερη εκμετάλλευση και κέρδος - κι από τη μύγα ξύγκι - ως χυδαία τουριστική και φολκλόρ γραφικότητα, ως κουλέρ λοκάλ προς τέρψη της μικροαστικής μικρόνοιας (καθόλου δεν ενδιαφέρεται ο μπουρζουάς αν ο προλετάριος φοράει ή δεν φοράει, φέσι ή σαρίκι, μαντήλα ή μπούρκα, κελεμπία ή αμπάγια, είναι γυμνός ή όχι, αρκεί να δουλεύει και να παράγει υπεραξία).
Κι όταν όλα αυτά επιτευχθούν κι οι “βάρβαροι” εκπολιτιστούν, τότε ίσως σταματήσουμε να τους βομβαρδίζουμε και να δολοφονούμε τα παιδιά τους.
απο W.B./fb
Τομά Σανκαρά: “Μιλάω στο όνομα του φτωχού παιδιού που πεινάει”
“Μιλάω επίσης στο όνομα του παιδιού. Του φτωχού παιδιού που πεινάει, κι αλληθωρίζει κρυφά προς τη συσσωρευμένη αφθονία σ’ ένα μαγαζί για πλούσιους. Σ’ ένα μαγαζί προστατευμένο από παχύ τζάμι. Ένα τζάμι προστατευμένο από απροσπέλαστα κάγκελα. Κάγκελα φυλασσόμενα από έναν κρανοφορεμένο και γαντοφορεμένο αστυνομικό, οπλισμένο με γκλομπ
"Έρχομαι εδώ φέρνοντας μαζί μου τον αδελφικό χαιρετισμό μιας χώρας όπου εφτά εκατομμύρια παιδιά, γυναίκες και άντρες αρνούνται πλέον να πεθαίνουν από αμορφωσιά, πείνα και δίψα.
Έρχομαι να σας μιλήσω στο όνομα ενός λαού που επέλεξε να διεκδικήσει και να αναλάβει πάνω στη γη των προγόνων του την ευθύνη της Ιστορίας του, με όλες τις θετικές και τις αρνητικές της όψεις, χωρίς κανένα σύμπλεγμα κατωτερότητας.… Δεν έχω πρόθεση να διατυπώσω κανένα δόγμα. Δεν είμαι ούτε μεσσίας ούτε προφήτης. Δεν κατέχω καμιάν αλήθεια. Μια φιλοδοξία έχω μονάχα, κι έναν διπλό στόχο:
Πρώτον, να μπορέσω σε απλή γλώσσα, αυτήν της σαφήνειας και της καθαρότητας, να μιλήσω στο όνομα του λαού μου, του λαού της Μπουρκίνα Φάσο.
Δεύτερον, να κατορθώσω να εκφράσω με το δικό μου τρόπο το παγκόσμιο πλήθος των απόκληρων, δηλαδή όλους εκείνους που ανήκουν στον εκ του πονηρού αποκαλούμενο Τρίτο Κόσμο, και να διατυπώσω, έστω κι αν δεν γίνουν αντιληπτοί, τους λόγους που έχουμε να εξεγειρόμαστε.
Κανείς δεν θ’ απορήσει που η Μπουρκίνα Φάσο κατατάσσεται στην αποθήκη των περιφρονημένων, δηλαδή στον Τρίτο Κόσμο, που οι άλλοι κόσμοι επινόησαν την εποχή των τύποις ανεξαρτητοποιήσεων για να διασφαλίσουν καλύτερα την πολιτισμική, οικονομική και πολιτική μας αλλοτρίωση.
Θέλουμε ωστόσο να συμπεριληφθούμε σ’ αυτόν, χωρίς να σημαίνει πως υιοθετούμε αυτόματα και την τεράστια φαλκίδευση της Ιστορίας.
Κι ακόμα λιγότερο πως συναινούμε στο να παίξουμε το ρόλο της πίσω αυλής μιας χορτάτης Δύσης.
Το κάνουμε όμως για να ενισχύσουμε στη ίδια μας τη συνείδηση το γεγονός ότι ανήκουμε σ’ ένα ευρύτερο τρι-ηπειρωτικό σύνολο, και πως ως αδέσμευτοι, μια πολύ ιδιαίτερη αλληλεγγύη συνδέει τις τρεις ηπείρους της Ασίας, της Λατινικής Αμερικής και της Αφρικής σε μια κοινή μάχη ενάντια στους ίδιους πολιτικούς λαθρέμπορους και τους ίδιους οικονομικούς εκμεταλλευτές.
Ενδυναμωμένοι απ’ αυτήν μας την πεποίθηση, θέλουμε ο λόγος μας ν’ αγκαλιάσει όλους όσοι υποφέρουν στο πετσί τους, όλους όσοι η ανθρώπινη αξιοπρέπειά τους χλευάζεται από μια μειοψηφία ανθρώπων ή από ένα σύστημα που τους συντρίβει.
Μιλάω στο όνομα των εκατομμυρίων που ζούνε στα γκέτο γιατί έχουν μαύρο δέρμα ή γιατί είναι φορείς μιας διαφορετικής κουλτούρας και απολαμβάνουν μεταχείρισης μόλις καλύτερης εκείνης που επιφυλάσσεται στα ζώα.
Υποφέρω στο όνομα των Ινδιάνων που σφαγιάστηκαν, ποδοπατήθηκαν, ταπεινώθηκαν και ζούνε εδώ κι αιώνες περιορισμένοι στις "ρεζέρβες" ώστε να μην χαίρουν κανενός δικαιώματος και ο πολιτισμός τους να μην μπορεί να εμπλουτιστεί ερχόμενος σ’ ευτυχισμένο γάμο με άλλες κουλτούρες, συμπεριλαμβανομένης κι αυτής του καταχτητή.
Κραυγάζω στο όνομα των ανέργων ενός συστήματος δομικά άδικου, καταδικασμένων ν’ αντιλαμβάνονται από τη ζωή μονάχα την αντανάκλαση εκείνης που ζούνε οι έχοντες.
Μιλάω στο όνομα των γυναικών όλου του κόσμου που υποφέρουν μέσα σ’ ένα εκμεταλλευτικό σύστημα που επέβαλαν οι αρσενικοί.
… Μιλάω στο όνομα των μανάδων των στερημένων χωρών μας, που βλέπουν τα παιδιά τους να πεθαίνουν από μαλάρια ή διάρροια, αγνοώντας πως υπάρχουν απλά μέσα για να τα σώσουν.
Μέσα που δεν τους προσφέρει η επιστήμη των πολυεθνικών καθώς προτιμάνε να επενδύουν στα εργαστήρια καλλυντικών και στην πλαστική χειρουργική, ικανοποιώντας τα καπρίτσια λίγων γυναικών ή αντρών των οποίων η φιλαρέσκεια απειλείται από το περίσσευμα θερμίδων γευμάτων τόσο πλούσιων και τόσο συχνών που σ’ εμάς προκαλούνε ζάλη.
Μιλάω επίσης στο όνομα του παιδιού. Του φτωχού παιδιού που πεινάει, κι αλληθωρίζει κρυφά προς τη συσσωρευμένη αφθονία σ’ ένα μαγαζί για πλούσιους. Σ’ ένα μαγαζί προστατευμένο από παχύ τζάμι. Ένα τζάμι προστατευμένο από απροσπέλαστα κάγκελα. Κάγκελα φυλασσόμενα από έναν κρανοφορεμένο και γαντοφορεμένο αστυνομικό, οπλισμένο με γκλομπ.
… Η χώρα μου είναι η συμπύκνωση των συμφορών όλων των λαών, μια οδυνηρή σύνθεση όλων των πόνων της ανθρωπότητας.
Αλλά είναι επίσης, και κυρίως, η συμπύκνωση των ελπίδων των αγώνων μας.
Γι’ αυτό και δονούμαι στο όνομα των αρρώστων που στρέφουν τα μάτια με αγωνία στον ορίζοντα μιας επιστήμης αγορασμένης από τους εμπόρους των όπλων.
Οι σκέψεις μου πάνε σε όλους εκείνους που θίγονται από την καταστροφή της Φύσης, και στα τριάντα εκατομμύρια ανθρώπους που όπως κάθε χρόνο θα πεθάνουν, θερισμένοι από το τρομαχτικό όπλο της πείνας.
… Αναγνωρίζοντας τη θέση μας στους κόλπους του Τρίτου Κόσμου, και παραφράζοντας τον Χοσέ Μαρτί, επιβεβαιώνουμε «ότι αισθανόμαστε πάνω στο μάγουλό μας κάθε χαστούκι που δίνεται σ’ οποιονδήποτε άνθρωπο στον κόσμο".
Μέχρι σήμερα στρέφαμε και το άλλο μάγουλο. Τα χαστούκια διπλασιάστηκαν. Μα η καρδιά των μοχθηρών δεν συγκινήθηκε. Ποδοπάτησαν την αλήθεια του δίκιου.
Του Χριστού προδώσανε το λόγο.
Μετατρέψανε τον σταυρό του σε ρόπαλο. Κι αφού φορέσανε το χιτώνα του, ξέσκισαν τα κορμιά και τις ψυχές μας.
Συσκότισαν το μήνυμά του. Το δυτικοποίησαν, την ίδια στιγμή που εμείς το υποδεχόμασταν ως μήνυμα οικουμενικής απελευθέρωσης.
Ανοίξαμε τότε τα μάτια μας στην πάλη των τάξεων.
Δεν θα υπάρξουν πλέον άλλα χαστούκια".
Απόσπασμα από την ομιλία του Τομα Σανκαρα στον ΟΗΕ στις 4/10/1984.
There has been a flood of posts attacking Gabriel Rockhill's book, "Who Paid the Pipers of Western Marxism." Most of the critics admit to not having read the book, and where no such admission is made, the criticisms often indicate that the writer could not have read the book. Yet, they offer often vicious, ugly, and unhinged comments. No doubt one thing that bothers them is that the book is doing so well and has received a great many positive responses and reviews. Here is one of the best reviews. (Note: I served as primary editor for the book).
In Defence Of Gabriel Rockhill’s "Who Paid the Pipers of Western Marxism": Anti-Imperialist Marxism Versus The Imperial Theory Industry
Bisharat Abbasi
I. Rockhill’s crime: applying historical materialism to Western Marxism itself
Gabriel Rockhill’s Who Paid the Pipers of Western Marxism represents a qualitative rupture within contemporary Marxist debate, not because it invents a new doctrine, but because it commits what is, for the imperialist-compatible left, the ultimate theoretical sin: it applies historical materialism to the producers of Western Marxist theory (imperial theory industry), to their institutions, their funding streams, their circuits of prestige, and their geopolitical embeddedness within imperial power. Western Marxism and Trotskyism, which have long enjoyed the privilege of presenting themselves as eternal critics standing above history, suddenly find themselves dragged into history—into class struggle, into the Cold War, into imperial strategy, into foundations, universities, journals, and cultural fronts. This is why the reaction has been so hysterical. Rockhill has not merely criticised Western Marxism; he has de-sacralised it, stripping it of its moral halo and revealing it as a historically produced ideological formation that emerged, matured, and consolidated itself within the imperial superstructure of monopoly capitalism. The fury of figures like Sebastian Budgen is therefore not accidental, nor is it merely personal: it is the reflex of a class fraction whose symbolic capital has been placed under materialist scrutiny.
What Rockhill demonstrates—systematically, archivally, and theoretically—is that Western Marxism’s defining features are not random errors or unfortunate deviations, but functional traits: its hostility to actually existing socialism, its obsession with “authoritarianism,” its evacuation of political economy in favour of culture and discourse, its moralism in place of organisation, its allergy to state power, sovereignty, and revolution. These traits rendered it not only tolerable but useful to imperialism. This is what it means to say that Western Marxism is imperialist-compatible: not that every individual theorist consciously served the CIA, but that the tradition as a whole was cultivated, rewarded, circulated, and canonised precisely because it neutralised Marxism as a revolutionary science and transformed it into a critical aesthetic, an ethical posture, or a scholastic discourse safely quarantined from power.
II. Sebastian Budgen’s outburst: panic, not critique
Sebastian Budgen’s grotesque outburst—replete with sneers, class contempt, biographical mockery, and open boasts of censorship—confirms, far more eloquently than any footnote, that Rockhill has struck a nerve. Instead of engaging the book’s arguments, archival evidence, or theoretical framework, Budgen resorts to the classic repertoire of a threatened gatekeeper: pathologisation (“paranoid style”), guilt-by-association (chemtrails, 9/11 trutherism), sneering psychologism (“midlife crisis campism”), and, most revealingly, institutional intimidation (“permanent life-ban from all HM spaces”). This is not Marxist polemic; it is ideological policing. It is the language not of theory, but of power—of someone who knows that the terrain he occupies cannot withstand open materialist examination.
Budgen’s slur is especially revealing in its open contempt for the masses. The imagery of “unwashed American basement-dwellers,” “peasant consciousness,” and “credulous forms” betrays the deeply elitist and colonial unconscious of Western Marxism. Here we see the real class character of this milieu: an academic–journalistic stratum embedded in metropolitan institutions, whose radicalism is carefully curated so as never to threaten imperial interests, and whose disdain for popular, revolutionary, or Global South Marxism is barely concealed beneath layers of irony. It confirms Rockhill’s thesis that Western Marxism functions through gatekeeping, exclusion, and the monopolisation of legitimacy, rather than through open scientific debate.
III. Why they cannot refute Rockhill (and therefore must slander him)
The reason Budgen and his circle do not refute Rockhill is simple: they cannot. To refute him, they would have to do precisely what they have been trained never to do: analyse foundations, state institutions, Cold War cultural strategies, imperial geopolitics, and the class location of intellectual labour. They would have to abandon the comfort of moral critique and descend into the dangerous terrain of political economy and state power. They would have to explain why Marxism that defends China, Cuba, Vietnam, Venezuela, or the Soviet experience is systematically marginalised, while Marxism that denounces these projects is endlessly platformed, funded, translated, and promoted. They would have to explain why “anti-authoritarian” Marxism flourishes in the imperial core while revolutionary Marxism flourishes in the Global South. In short, they would have to explain their own existence as a privileged intellectual stratum within empire.
Unable to do this, they resort to slander. Rockhill is not wrong; he is “delirious.” His evidence is not inaccurate; it is “paranoid.” His politics are not anti-imperialist; they are “neo-tankie.” This rhetorical strategy is as old as bourgeois ideology itself: when materialism threatens legitimacy, pathologise it. When critique exposes power, delegitimise the critic. What is remarkable is how openly this is now done, without even the pretence of scholarly engagement. The mask has slipped. The imperialist-compatible left no longer even tries to appear democratic or pluralistic; it simply bans, excludes, sneers, and moves on.
IV. A Global South Marxist verdict: nothing new, and everything confirmed
From a Global South Marxist perspective, none of this is surprising. For us, Western Marxism has long appeared as a strange and sterile phenomenon: endlessly critical, perpetually sophisticated, and utterly incapable of producing or defending revolution. While our peoples fought colonialism, imperialism, sanctions, coups, and underdevelopment, Western Marxists wrote essays about discourse, pessimism, and negativity, often aligning—explicitly or implicitly—with imperial narratives against socialist states. For us, Marxism was never a lifestyle or an identity; it was a weapon of survival, a theory of development, a guide to state-building, and a science of sovereignty. That Western Marxists should recoil in horror at Marxism that actually takes power, builds states, disciplines capital, and defies empire is therefore entirely logical. Their Marxism was never meant to win.
Rockhill’s intervention is thus profoundly important for the Global South, because it re-legitimises our historical experience against decades of metropolitan condescension. It names Western Marxism not as the universal standard of Marxist thought, but as a regional, historically specific, and politically compromised formation. It restores Marxism to its real protagonists: the revolutionary movements, socialist states, and anti-imperialist struggles of Asia, Africa, Latin America, and the broader periphery of capitalism. From this standpoint, Budgen’s tantrum is not offensive; it is diagnostic. It reveals the fear of a tradition that knows its hegemony is cracking, that the Global South no longer seeks validation from Jacobin, Verso, or Historical Materialism, and that Marxism is once again becoming what it always was meant to be: a science of revolution, not a parlor game of critique.
V. Conclusion: the verdict of history, not journals
In the final analysis, the significance of Who Paid the Pipers of Western Marxism lies not in whether Gabriel Rockhill is liked, published, or invited into “HM spaces.” Those spaces, as Budgen himself admits, are policed precisely to prevent such interventions. Its significance lies in the fact that it marks a shift in the balance of theoretical forces: the re-emergence of anti-imperialist, state-oriented, Global South–aligned Marxism as a confident intellectual current that no longer seeks approval from the imperial core. The hysterical reaction of the imperialist-compatible left is the sound of a monopoly losing control.
Rockhill has not merely embarrassed Western Marxism; he has historicised it. And once historicised, it can no longer pretend to be universal, innocent, or radical. That is why the slurs are so vicious, the bans so open, and the tone so nakedly authoritarian. History, however, is not written in editorial boards or podcasts. It is written in struggles, revolutionary states, and social transformations. On that terrain, the imperialist-compatible left has nothing to show—and Rockhill, whatever they may call him, has told the truth they most feared hearing.
(More power to yo comrade Gabriel Rockhill ️.png️.png️.png️.png)
In the epoch of monopoly finance capitalism, when imperialism not only rules merely through naked force but also through ideology, discourse, and managed dissent, the most valuable servants of empire are not open liberals or reactionaries, but those organisations that speak in the language of Marxism while performing the political work of imperialism. The Communist Party of Greece (KKE) stands today as one of the clearest and most instructive examples of this phenomenon. Draped in the cloak of so-called “orthodox Marxism,” loudly proclaiming fidelity to Lenin while methodically hollowing out Leninism of its revolutionary content, the KKE has become an imperialist chauvinist pet dog — not despite its rhetoric, but precisely through it. Its systematic denunciation of both China and Russia as “imperialist powers,” its obsessive invocation of “inter-imperialist war,” and its abstract moralism masquerading as class analysis function not as resistance to Western imperialism, but as an ideological service to it, with particularly destructive consequences for anti-imperialist struggles in the Global South.
At the theoretical core of the KKE’s degeneration lies a mechanical, anti-dialectical, and profoundly non-Leninist conception of imperialism. Imperialism, in Lenin’s analysis, was not a generic synonym for “capitalism with guns,” nor a timeless attribute of any state that exercises force. It was a historically specific stage of capitalism characterised by the domination of monopoly capital, the fusion of industrial and banking capital into finance capital, the export of capital on a world scale, the subordination of entire regions to financial oligarchies, and the division of the globe among a handful of imperial centres. The KKE empties this analysis of all material specificity and converts it into a scholastic formula: if a state is capitalist and militarily active, it is declared imperialist; if it asserts sovereignty, it is condemned as a rival empire; if it resists Western domination, it is accused of pursuing its own imperial project. This is not Marxism. It is formalism, and formalism in politics always serves the strongest power.
By placing the United States, NATO, China, and Russia on the same analytical plane, the KKE performs a theoretical erasure of the real hierarchy of the world system. The United States is not simply one capitalist state among others; it is the central organiser of global monopoly finance capital, commanding the dollar system, enforcing sanctions as a weapon of mass economic destruction, maintaining hundreds of military bases, orchestrating regime-change operations, and disciplining the Global South through debt, trade regimes, and financial blackmail. China, by contrast, is a post-revolutionary society emerging from colonial devastation, pursuing large-scale industrial development, technological upgrading, and long-term planning under constant imperial pressure. Russia, whatever its bourgeois and oligarchic distortions, is a sanctioned, encircled, capital-importing state resisting NATO’s eastward expansion and existential subordination. To call all three “imperialist” in the same breath is not radical honesty; it is imperialist equalisation, the favourite ideological trick of empire when it wishes to conceal its own centrality.
This false symmetry has a precise political function, especially in a country like Greece, whose ruling class is fully integrated into NATO and the European Union. By denouncing Russia and China alongside the United States, the KKE creates the illusion of balance while leaving the imperial structure in which Greece is embedded entirely intact. It allows the Greek bourgeoisie to pursue its NATO commitments, host military infrastructure, and participate in imperial logistics, while pointing to the “communists” and saying: even they agree that Russia and China are just as bad. This is not accidental. It is social-chauvinism updated for the era of managed dissent, where radical language is tolerated precisely because it no longer threatens power.
The consequences of this position are catastrophic for the Global South. Anti-imperialist struggles in Asia, Africa, Latin America, and the Middle East do not confront an abstract capitalism floating in space; they confront a concrete imperial order dominated by Western monopoly finance capital. For these societies, China’s role as a source of infrastructure, industrial capacity, technological cooperation, and development financing — without the political and military conditionalities imposed by the IMF and World Bank — is not an “imperialist threat,” but a material breach in the imperial siege. Russia’s resistance to NATO, similarly, disrupts the unipolar discipline that has allowed the United States to bomb, sanction, and starve entire populations with impunity. When the KKE declares these counter-hegemonic forces “imperialist,” it does not enlighten the oppressed; it disarms them ideologically, telling them that no contradiction within the system can be exploited, that every power is equally reactionary, and that resistance itself is ultimately meaningless.
This is how Marxism is transformed from a theory of revolution into a theology of despair. The KKE’s version of “orthodoxy” demands absolute purity while refusing to engage with living history. It dismisses all actually existing struggles as insufficient, all state-led development as capitalist deviation, and all geopolitical resistance as imperial rivalry. In practice, this means waiting — endlessly — for a perfect revolutionary situation that never arrives, while the real world burns under sanctions, war, and ecological collapse. This posture is not revolutionary defeatism in Lenin’s sense; it is revolutionary abstentionism, a refusal to intervene in real contradictions coupled with moral superiority toward those who do.
The party’s repeated promotion of misleading narratives about “communist repression” in Russia must be understood within this broader framework. By conflating unrelated cases, erasing wartime conditions, and echoing Western liberal talking points under a red banner, the KKE functions as an ideological relay for imperial narratives at precisely those moments when imperial legitimacy is weakening. As popular trust in mainstream media collapses, empire increasingly relies on organisations that appear oppositional to launder its worldview. In this context, the KKE’s interventions are not acts of courage but of political accommodation, helping to sustain the permanent-war consensus while claiming revolutionary credibility.
What we are witnessing, then, is not the persistence of Marxist orthodoxy but its institutional neutralisation. The KKE preserves the language of Marxism while stripping it of its strategic and historical content. It speaks endlessly of capitalism while refusing to name the imperial centre. It denounces power everywhere except where power is concentrated. It scolds the oppressed from within the camp of the oppressor. And in doing so, it renders itself extremely useful to Western imperialism — a barking dog that appears hostile, but never bites the hand that feeds it.
A genuinely scientific Marxism begins not with abstract schemas but with the real movement of world history. In our time, the principal contradiction is between U.S.-led monopoly finance capital and the struggle of states and peoples for sovereignty, development, and survival. Any “communism” that denies this contradiction, that collapses imperialism into a flat moral category, and that refuses to take sides in a world structured by domination ceases to be revolutionary. It becomes what the KKE has become: an imperialist chauvinist pet dog in the cloak of orthodox Marxism, performing ideological services for empire while preaching purity to the victims of that very empire.
The relationship between philosophy, politics, and geopolitical orientation constitutes a foundational battlefield for any revolutionary theory that aspires not merely to interpret the world but to change it. The proposition that philosophical profundity and political-geopolitical correctness exist in separate, non-communicating spheres presents a profound challenge—and indeed, a potential pitfall—for the Marxist-Leninist tradition, particularly as it is lived, theorised, and fought for in the crucible of the Global South. To posit, as has been suggested, that one can be a “very mediocre and shallow thinker” yet hold a correct anti-imperialist position, while a “deeply profound thinker” can champion Eurocentric and pro- imperialist politics, is to initiate a problematic divorce between theory and practice, between the depth of comprehension and the direction of transformative action. This essay, from the perspective of the historically oppressed and revolutionary Global South, argues against such a schism. It contends that while the stated disjunction descriptively exists within bourgeois intellectual history (the case of Heidegger standing as a stark monument to this betrayal), to accept it as an organic or necessary condition is to disarm ourselves theoretically at the very moment imperialist hegemony demands our utmost intellectual and practical rigour. For us, philosophy is neither a fetishised object of detached contemplation nor a neutral toolkit of abstract concepts. It is, as Marx, Lenin and Mao embodied, the theoretical front of the class war, a weapon that must be forged, selected, and wielded with a ruthless dialectical critique that unmasks all class content, Eurocentric biases, and civilisational blind spots. Our task is to reclaim, deepen, and weaponise philosophy from our standpoint, engaging both the Western canon and our own millennia-old traditions not with passive reverence but with the active, critical, and synthesising spirit of Aufhebung, subsuming them into our revolutionary project of achieving socialist modernity and total decolonisation.
I. The Indissoluble Unity of Philosophical Depth and Revolutionary Position: Against the Fetish of Disjunction
To grant the premise that profound philosophy and correct politics can be radically separated is to concede a critical territory to bourgeois idealism. It implicitly accepts that the realm of “deep thought” operates in an ethereal space above the material fray of class struggle, imperialism, and colonial subjugation. This is precisely the illusion that historical materialism seeks to shatter. The examples of Heidegger or various Frankfurt School thinkers are not proof of an organic separation; rather, they are glaring evidence of the class character and geopolitical situatedness of all philosophy, no matter its apparent depth. Their profundity, often real in dissecting certain aspects of bourgeois alienation or technological modernity, remains imprisoned within the horizons of the imperialist metropole, failing to make the dialectical leap to the standpoint of the colonised, the proletarianised, and the globally exploited. Their “depth” is thus a partial depth, a depth that meticulously explores the cave but refuses to acknowledge the sun outside, or worse, rationalises the chains that bind the cave’s occupants. Conversely, a “shallow” thinker with a correct anti-imperialist position likely grasps, intuitively or through lived experience, a fundamental truth of our epoch that the “profound” philosopher mystifies: the fundamental antagonism of imperialism. However, to leave this intuition at the level of shallowness is a profound strategic weakness. Without deep, systematic, philosophical grounding, correct political positions risk becoming dogmatic, inflexible, and vulnerable to co-optation or theoretical corrosion. They lack the explanatory power to navigate complex, shifting realities and to wage an effective war of position in the ideological sphere.
Marx, Lenin, and Mao never engaged with philosophy in this fetishised, disconnected manner. Marx’s doctoral dissertation on Epicurus, his lifelong engagement with Hegel, and his critiques of Proudhon, Feuerbach, and the Young Hegelians were not the hobbies of a polymath. They were surgical operations to extract the rational kernel from the mystical shell, to weaponise dialectics for the analysis of capital. Lenin’s immersion in Hegel while exiled in Switzerland during the catastrophe of the First World War, resulting in the Philosophical Notebooks, was not an academic retreat. It was a desperate and rigorous effort to deepen his—and the movement’s—understanding of dialectics to comprehend the unprecedented collapse of the Second International and the revolutionary opportunity it presented. “Without revolutionary theory there can be no revolutionary movement,” he insisted, and this theory had to be philosophically robust. Mao’s On Practice and On Contradiction are not abstract philosophical treatises; they are philosophical deep-dives born from the concrete practice of the Chinese revolution, aimed at rectifying dogmatic (“mechanical materialist”) and subjectivist (“idealist”) errors within the Party itself. Their attitude was one of dialectical critical engagement: studying bourgeois philosophy voraciously but filtering it through the ruthless sieve of class analysis and revolutionary praxis. To study without this filter is to risk theoretical contamination; to refuse to study deeply for fear of contamination is to guarantee theoretical poverty and political vulnerability. The unity of depth and correctness is not a given; it is a fighting unity achieved through relentless critique and synthesis.
II. Philosophy as the Theoretical Front in the War of Ideas: The Marxist-Leninist Dialectical Method
For the Marxist-Leninist tradition, philosophy is explicitly understood as “class war in theory.” This is not a metaphorical flourish but a materialist axiom. The battlefield of ideas is not a salon for polite disagreement; it is a terrain where hegemony is secured or challenged, where the legitimacy of the existing order is fortified or undermined. Every philosophical system, every grand narrative, every epistemological framework carries, often in coded form, the fingerprints of specific class interests and geopolitical projects. The task of the revolutionary intellectual is therefore twofold: to engage with these ideas to understand the enemy’s terrain and to plunder its useful arms, and simultaneously to unmask them, to perform a dialectical critique that exposes their social function. The wholesale, abstract rejection of “Actually Existing Socialism” by various Western Marxist and Trotskyist tendencies is a prime example of an idea that must be unmasked. Presented as a defence of “pure” socialism or humanist ideals, this critique often functions, objectively, as an ideological accessory to imperialist encirclement and destabilisation. Its “profound” criticisms of bureaucracy or degeneracy, detached from the concrete, besieged, and scarred material reality of building socialism in the semi-periphery and periphery—under constant threat of invasion, sabotage, and blockade—reveal a Eurocentric bias that privileges a certain ideal model over the bloody, difficult, and non-linear process of historical transformation in the Global South.
This unmasking is not a simple act of negation. It is a dialectical Aufhebung: to overcome and preserve, to negate the reactionary class content while elevating and incorporating any rational insights into a higher, more concrete synthesis. When Marx critiqued Hegel, he did not discard the dialectic; he rescued it from its idealist mystification and reposited it on a materialist foundation. When Lenin critiqued empirio-criticism, he was defending the possibility of objective revolutionary knowledge against subjective idealism. When Mao critiqued dogmatic Marxism within the CCP, he was fighting for the living, adaptable soul of the doctrine against its dead, formalistic shell. This is the ruthless dialectical critique we must employ. It means engaging with a Heidegger not to marvel at his analysis of Dasein and “forgetfulness of Being” in a vacuum, but to ask: How does this profound inquiry into Being relate to his active support for the Nazi project, a project of racial imperialism and colonial expansion? What in his philosophical structure, for all its depth, made it compatible with such barbarism? The unmasking reveals the reactionary political ontology at its core. Our engagement is never for philosophical appreciation alone; it is for strategic intelligence in the total war of liberation.
III. Philosophy as Its Own Time Apprehended in Thoughts: The Historical Specificity of Global South Thought
Hegel’s dictum that philosophy is “its own time apprehended in thoughts” provides the crucial historical-materialist key to decolonising philosophical engagement. Philosophy is not the pursuit of timeless, placeless, abstract universals—a notion that is itself a Eurocentric universalisation of a particular historical experience. Rather, it is the most concentrated, conceptual expression of the specific historical, cultural, and social contradictions of an era. From the standpoint of the Global South, this means first recognising that the grand narrative of “Western Philosophy” from the Greeks to postmodernity is the philosophical apprehension of the time of Europe: its internal class dynamics, its Renaissance, its Enlightenment bourgeois revolutions, its imperial conquest, its capitalist modernity, and its subsequent crises. Its claims to universality are the ideological corollary of its global imperial domination. To study it as universal is to unconsciously adopt the perspective of the conqueror. Therefore, our engagement must begin with this act of situating: reading Hegel not as the culmination of human thought, but as the philosophical apprehension of the modernising, bourgeois, and still-rising European nation-state. His dialectic of master and slave, for instance, takes on a radically different, more literal resonance when read from the vantage point of the colonised slave.
For us, then, philosophy must be the apprehension of our own time in thought. Our time is the time of deferred modernity, of combined and uneven development, of the enduring scars of colonial borders, of extractivist economies, of national liberation struggles, of the painful construction of sovereignty, and of the quest for an alternative, socialist modernity that does not replicate the ecological and social depredations of the capitalist core. A Marxist-Leninist of the Global South does not become a mere commentator on Marx, Lenin, or Mao. The task is to become the Marx, Lenin, or Mao of our own historically specific conditions. This means applying their method—the living, dialectical, materialist method—to the concrete analysis of our concrete realities: the neocolonial structures in Africa, the legacy of dependencia in Latin America, the civilisational-state rejuvenation projects in Asia, and the complex interplay of class, nation, religion, and ethnicity in our societies. Our universality emerges not from aping Western categories, but from the concrete analysis of our particularities, contributing to the internationalist understanding of the global class struggle. In this spirit, internationalism is not uniformity, but “socialist unity in historically specific diversity.”
IV. The Double Engagement: Critiquing the West, Reclaiming the Indigenous
Adapting Marxism-Leninism to our civilisational contexts is a task of immense philosophical depth that requires a double, simultaneous engagement. On one front, we must continue and deepen the critical dialogue with Western philosophical traditions, from their classical foundations to their contemporary Eurasian or reactionary modernist offshoots (e.g., Dugin). This critique is not an exorcism but a strategic sorting. We must identify conceptual tools that can be dialectically retooled—for instance, certain aspects of dependency theory or world-systems analysis, themselves products of critical Global South and Western radical thought that broke with Eurocentrism. We must also confront directly the philosophies that provide intellectual fuel for neo-imperialism or reactionary particularism, from the Nietzschean will-to-power appropriated by fascisms to the postmodern scepticism that, in some iterations, undermines the very possibility of collective revolutionary projects and meta-narratives of liberation.
On the other, and this is the profoundly neglected front, we must embark on a deep, critical, and dialectical engagement with our own philosophical and cosmological traditions: African Ubuntu philosophy with its emphasis on communality and interconnectedness; the complex materialist and idealist strands of Indian philosophy from Lokayata to Advaita; the rich Chinese traditions of Confucian statecraft, Daoist dialectics, and Legalist realism; the sophisticated cosmological systems of pre-Columbian Americas; and the philosophical dimensions of Islamic civilisation that grappled with reason, revelation, and justice. This engagement is not a nativist return or a romantic retrieval. It is a rigorous, materialist critique that identifies both the progressive, communitarian, and dialectical elements that resonate with socialist aims, and the feudal, hierarchical, or metaphysical aspects that must be transcended. As the Peruvian Marxist Jose Carlos Mariategui argued, socialism in Latin America had to be a “heroic creation,” not a copy or a replica, forged from both the scientific socialism of Europe and the indigenous communal traditions of the Andes. This synthesis enriches the Marxist tradition, moving it beyond its specific European historical origins and allowing it to speak in the cultural and philosophical idioms of our peoples, grounding it in our historical memory and moral universe. It is a process of making Marxism truly universal by deepening its roots in all of humanity’s philosophical soil.
V. Marxism-Leninism as a Theoretical Weapon for Socialist Modernity
Ultimately, for the Global South, Marxism-Leninism is not an academic philosophy for interpretation. It is a theoretical weapon for total transformation. Its goal is concrete: the completion of the decolonisation project through national liberation and full political-economic sovereignty; the development of the productive forces to overcome poverty and dependency; the construction of a socialist society that ensures common prosperity, dignity, and cultural flowering; and the strengthening of internationalist solidarity against imperialism. In this total war, we must choose and forge our philosophical weapons wisely. We engage with various philosophical traditions not to become erudite scholars of Heidegger or expert exegetes of the Upanishads, but to enrich our own theoretical arsenal. We study Nietzschean perspectivism or Heideggerian phenomenology to better understand the ideological underpinnings of late bourgeois subjectivity and crisis, and to sharpen our own counter-arguments. We study our indigenous cosmovisions to find conceptual resources for ecological socialism and non-individualist social organisation.
This is the spirit of critical giants like Domenico Losurdo, who meticulously excavated the liberal tradition’s complicity with slavery and colonialism, and Enrique Dussel, who constructed a “Philosophy of Liberation” from the perspective of the excluded. They exemplify the engaged, partisan intellectual of the Global South who raids the philosophical armouries of the world, subjecting every weapon to the stress-test of dialectical materialist critique and the urgent needs of liberation. Our aim is to overcome our historically specific condition of subjugation. Therefore, our philosophical praxis is one of strategic synthesis: becoming the Marx, Engels, Lenin, and Mao of our own time and place, armed with the deepest possible understanding of both the global structures of oppression and the local reservoirs of resistance and wisdom, all subsumed into the relentless pursuit of a socialist future.
Conclusion
The premise that profound philosophy and correct anti-imperialist politics are easily separable is, from the trenchant viewpoint of the Global South, a dangerous concession to theoretical complacency. It risks fostering a generation of revolutionaries who are politically committed but theoretically disarmed, unable to comprehend the sophisticated ideological assaults of imperialism or to navigate the complex philosophical terrain of their own societies. We reject this false dichotomy. We insist on the fighting unity of theory and practice, of depth and direction. Our path is the demanding, dialectical path charted by the masters of our tradition: a ruthless critique of everything existing, which includes a ruthless critique of philosophy itself, whether Western or indigenous. We engage with all thought as historically situated, class-bound, and geopolitically marked. We unmask it to reveal its service to empire or to liberation, and we synthesise its insights into a higher, more potent revolutionary theory. For us, philosophy is the spearhead of the war of ideas. In our hands, Marxism-Leninism is that spearhead, constantly sharpened by critical engagement, continuously reforged in the fires of our diverse civilisational experiences, and eternally aimed at the heart of imperialism and the construction of a sovereign, socialist modernity. This is our comprehensive thesis, our method, and our unwavering commitment in the long struggle for total liberation.
Towards the Real Inversion: The Historical–Materialist Transformation of Hegel by Marx, and Its Revolutionary Development in Lenin and Mao
Bisharat Abbasi ·
The real inversion of Georg Wilhelm Friedrich Hegel undertaken by Karl Marx cannot be reduced to a philosophical gesture, a mere methodological correction, or a simple exchange of “Idea” for “matter.” Such a superficial reading would miss the depth of the rupture and the continuity alike. The real inversion is ontological, epistemological, and political at once; it is the relocation of the dialectic from the speculative self-movement of Spirit to the material self-movement of human social practice, and simultaneously its emancipation from the historical limits of bourgeois modernity. Yet this inversion, while decisively accomplished by Marx, did not end with him. It entered history as a living method, further developed under the concrete conditions of imperialism and revolution by Vladimir Lenin and Mao Zedong. If Marx turned Hegel from the philosopher of bourgeois modernity into the thinker of socialist modernity in principle, Lenin and Mao transformed this principle into revolutionary practice on a world-historical scale.
To understand the magnitude of this transformation, we must first situate Hegel historically rather than abstractly. Hegel’s dialectic is the highest philosophical expression of a Europe emerging from feudal fragmentation into bourgeois dynamism. In his system, contradiction is no longer a defect but the engine of development; negativity is not mere destruction but the condition of higher unity; history is intelligible as process rather than as accident. In this sense, Hegel is revolutionary compared to static metaphysics. Yet the horizon of his revolution remains bourgeois. The rational state appears as reconciliation; civil society’s antagonisms are mediated within ethical life; universal history culminates in European modernity. The dialectic ascends but finally closes within the framework of the state that embodies bourgeois universality. The contradictions of civil society are acknowledged, but they are not abolished; they are aufgehoben within a political totality that remains structured by property and hierarchy.
Marx’s inversion tears open this closure. When Marx declares that he stood Hegel on his head, he is not performing a mechanical reversal but a historical-materialist re-grounding. The dialectic is stripped of its speculative mystification and relocated within labour, production, and class struggle. Reality is no longer the unfolding of the Concept but the historically specific organisation of material life. Consciousness does not generate social being; social being determines consciousness. Contradiction is no longer internal to the Idea but embodied in antagonistic relations of production — capital and labour, accumulation and dispossession, expansion and crisis. The rational state ceases to be reconciliation and appears instead as a political form inseparable from class domination.
This is the first decisive dimension of the real inversion: the dialectic becomes immanent to material history. Yet Marx’s intervention goes further. By grounding the dialectic in capitalism as a world system, he displaces the Eurocentric teleology implicit in Hegel. History no longer culminates in Europe’s self-consciousness; rather, Europe appears as one moment within a global system of exploitation whose contradictions generate resistance far beyond its borders. The universal class is not the European state but the proletariat, whose emancipation necessitates the abolition of class society itself. In this move, Hegel is de-bourgeoisified. The dialectic ceases to serve the reconciliation of bourgeois modernity and becomes the science of its supersession.
However, the real inversion does not end in theoretical exposition. It demands historical development. Here the contribution of Lenin is decisive. Under the conditions of imperialism — the highest stage of capitalism — the contradictions analysed by Marx acquire new intensity. Finance capital, colonial domination, inter-imperialist rivalry: these phenomena reveal that capitalism has entered a global phase in which exploitation and uneven development structure the world order. Lenin’s philosophical notebooks on Hegel are not antiquarian exercises; they are attempts to rearm dialectics for a new epoch. He insists on the centrality of contradiction, the unity of opposites, the leap, the transformation of quantity into quality — precisely because revolution in a backward country like Russia cannot be understood through mechanical schemas. In Lenin, the dialectic becomes the method of analysing imperialist totality and identifying the weak link in the chain. The real inversion thus advances: dialectics is no longer confined to critique; it becomes the strategic instrument of revolutionary seizure of power.
With Mao, the development enters yet another stage. In a semi-colonial, semi-feudal society, the dialectic must grapple with the complexity of national liberation, peasant mobilisation, and protracted struggle. Mao’s reflections on contradiction universalise and concretise the method further. He distinguishes principal and secondary contradictions; he analyses the unevenness of development; he insists on the mass line as the unity of theory and practice. The dialectic becomes inseparable from revolutionary praxis in conditions far removed from European industrial capitalism. In Mao, the inversion of Hegel reaches into the Global South, shattering definitively the Eurocentric residues that linger even in some readings of Marx. The dialectic proves itself not as speculative philosophy but as a guide to transforming a vast agrarian society into a socialist state.
Thus the real inversion is historical. Marx transforms Hegel into the philosopher of socialist modernity in theory; Lenin and Mao actualise this transformation within revolutionary practice. The dialectic survives precisely because it is liberated from its bourgeois reconciliation and rooted in the material struggles of the oppressed. What began as the speculative self-movement of Spirit becomes the scientific articulation of class struggle, anti-imperialism, and socialist construction. The philosopher of bourgeois modernity is transfigured — not by erasing him, but by fulfilling the radical potential that his own system could not realise within its epoch.
In this expanded sense, to speak of a “communist Hegel” is not paradoxical but dialectically precise. Hegel in himself remains bound to the Idea and to the rational state of his time. Hegel for us — mediated through Marx, developed through Lenin, concretised through Mao — becomes part of the intellectual arsenal of human liberation. The dialectic ceases to close history within Europe and opens it toward a planetary transformation. Socialist modernity is not a utopian abstraction but the immanent negation of bourgeois modernity, revealed through contradiction and realised through struggle.
The real inversion, then, is not a moment but a movement. It begins with Marx’s materialist grounding of the dialectic; it advances with Lenin’s theory of imperialism and revolutionary strategy; it deepens with Mao’s analysis of contradiction and mass praxis. At each stage, Hegel’s rational kernel is preserved, purified, and propelled beyond its original limits. The dialectic lives because it is historical; it develops because it is material; it liberates because it is revolutionary.
And in this unfolding, philosophy itself is transformed. No longer the contemplative self-recognition of Spirit, it becomes the conscious articulation of humanity’s struggle to overcome exploitation, alienation, and domination. The inversion of Hegel thus culminates not in speculative closure but in socialist modernity — the horizon in which the dialectic finds its truth not in reconciliation with the existing order, but in the creation of a new one.
From Contemplation and Interpretation to the Transformation of Philosophy: The Telos of Marxist Philosophy
Bisharat Abbasi ·
Bisharat Abbasi
Scholars and Interpreters of Philosophy (The University Tradition)
The history of philosophy, when grasped not as a neutral succession of ideas but as a determinate and internally contradictory development of human consciousness, reveals that the relation of thinkers to philosophy itself has never been uniform, but has instead assumed distinct forms corresponding to different levels of intellectual and historical maturity. At the most immediate level, one encounters the figure of the scholar and interpreter of philosophy, whose engagement with the philosophical tradition is characterised by a certain fidelity to its given forms, an attempt to reconstruct, explicate, and systematise the thought of past philosophers in accordance with their internal logic and conceptual architecture. This scholarly disposition, which dominates contemporary academic philosophy, approaches philosophical systems “as they are,” seeking to preserve their coherence, to clarify their categories, and to situate them within an immanent history of ideas. There is, undoubtedly, a certain necessity to this labour, for without the painstaking work of interpretation, the accumulated achievements of philosophical thought would remain inaccessible, fragmented, or misunderstood. The commentator and the exegete thus perform a mediating function, preserving the intellectual heritage of humanity and expanding the horizon of understanding through ever more refined readings of canonical texts. Yet, this very mode of engagement remains confined within a fundamentally contemplative framework, wherein philosophy is treated as an object of study rather than as a living, transformative force. The limitation of this scholarly attitude lies precisely in its self-imposed boundary: it does not seek to transcend the tradition it interprets, nor does it interrogate the historical conditions that render such interpretation necessary. Consequently, philosophy risks being reduced to an academic exercise, an endless reproduction of commentary, detached from the concrete struggles and contradictions that constitute the real movement of history.
Genuine Thinkers and System-Builders (Creative Philosophical Genius)
In contrast to this interpretative orientation stands the second, higher form of philosophical engagement, embodied in those rare figures who may rightly be called the creative geniuses of philosophy—thinkers who do not merely inherit and explain existing systems but fundamentally reconfigure them, giving rise to new conceptual worlds and inaugurating new epochs in the history of thought. Such philosophers emerge not as passive recipients of tradition but as its active negators and transformers, appropriating the intellectual resources of their predecessors only in order to surpass them. From the pre-Socratic pioneers who first broke with mythological consciousness, through Socrates’ ethical turn and Plato’s idealism, to Aristotle’s systematic synthesis, and onward through the great architects of modern philosophy culminating in Hegel, one witnesses a series of profound ruptures and reconstitutions, each of which elevates philosophical thought to a new level of universality and self-consciousness. In these figures, philosophy ceases to be mere commentary and becomes a creative act, a production of concepts that rearticulate the relation between thought and reality. Hegel, in particular, represents the highest expression of this tradition, insofar as his dialectical method seeks to comprehend the totality of historical development as the unfolding of rational freedom. Yet, even at this apex, philosophy remains, in a decisive sense, enclosed within itself: it achieves an unparalleled capacity for interpreting the world, for grasping its contradictions and mediations, but it does not yet break through the boundary that separates interpretation from transformation. The dialectic, in Hegel, culminates in the self-comprehension of Spirit, but this self-comprehension remains, ultimately, a philosophical reconciliation rather than a practical reconstitution of the material conditions of existence.
Philosophy of Another Kind and Its Telos: Marxism as Transformative Philosophy of Praxis
It is precisely at this juncture that the intervention of Marx constitutes not merely another moment within the philosophical tradition, but a radical rupture with its fundamental presuppositions—a qualitative leap that transforms the very meaning, function, and telos of philosophy itself. Marx cannot be adequately understood as either a scholar-interpreter or a creative philosopher in the conventional sense, for his project does not simply add to the existing body of philosophical knowledge, nor does it merely offer a new system alongside others. Rather, Marx undertakes a revolutionary reorientation of philosophy, grounded in a materialist inversion of the entire idealist tradition, whereby the locus of philosophical activity is displaced from the realm of abstract contemplation to the concrete terrain of social practice. The decisive significance of this transformation is encapsulated in the well-known thesis that philosophers have hitherto only interpreted the world in various ways, whereas the point is to change it—a statement that, far from being a rhetorical flourish, articulates the new telos of philosophy as such. In Marx, philosophy is no longer an end in itself, nor a purely theoretical enterprise, but becomes inseparable from the historical movement of class struggle, from the practical efforts of human beings to overcome the conditions of their own alienation.
This transformation entails, above all, a redefinition of the relationship between thought and reality. Where traditional philosophy, even in its most advanced forms, posits a certain primacy of consciousness—whether in the guise of rational subjectivity or absolute Spirit—Marx situates thought within the material processes of social production and reproduction, revealing ideas themselves to be historically conditioned expressions of underlying relations of power, labour, and exploitation. The dialectic is thereby stripped of its mystical shell and rendered a scientific method for analysing the contradictions of real, material life. Philosophy, in this sense, is no longer a contemplative mirror of reality but an active moment within it, a form of praxis that both interprets and intervenes. To realise philosophy, therefore, is not to perfect its internal coherence, but to actualise its emancipatory content within the world—to transform the conditions that give rise to unfreedom, inequality, and domination.
From the standpoint of the Global South, this Marxist redefinition of philosophy acquires an even more urgent and concrete significance. For in societies shaped by the historical experience of colonialism, imperialism, and ongoing forms of economic dependency, the limitations of purely interpretative or even purely speculative philosophy become starkly evident. The task is not merely to understand the inherited categories of European thought, nor even to produce new philosophical systems in abstraction from lived reality, but to deploy theory as a weapon in the struggle for liberation—to uncover the structural mechanisms of exploitation that bind peripheral societies to the global capitalist system, and to articulate pathways towards their overcoming. In this context, the telos of Marxist philosophy can be understood as the realisation of freedom in its most concrete and historical sense: not an abstract ideal, but the abolition of those material conditions—colonial subjugation, imperial domination, and capitalist exploitation—that render genuine human emancipation impossible.
Such a conception necessarily rejects any attempt to reduce Marxism to a fixed doctrine or a quasi-religious belief system. On the contrary, the strength of Marxism lies precisely in its openness, its insistence on the incompleteness of its own formulations, and its commitment to continuous development in response to changing historical circumstances. As Lenin emphasised, Marx’s theory provides not a finished edifice but a foundation—a starting point for further investigation and struggle. To treat Marxism as dogma is, therefore, to betray its very essence, to strip it of the critical and dynamic character that defines it as a scientific and revolutionary paradigm. The Marxist tradition, at its most vital, is one of relentless critique, of self-reflection, and of practical engagement with the world, constantly seeking to refine its analyses and to expand its horizons in light of new experiences and contradictions.
Conclusion
In the final analysis, the transition from contemplation and interpretation to transformation marks the decisive threshold that separates traditional philosophy from its Marxist reconstitution. Where the first mode remains confined within the scholarly labour of interpretation, and the second rises to the heights of conceptual creation yet ultimately remains enclosed within the sphere of thought, Marxism breaks decisively into the domain of practice, redefining philosophy as an instrument of historical change. This is not a negation of philosophy, but its fulfilment—its elevation to a new level at which the pursuit of knowledge is inseparable from the struggle for emancipation. To realise philosophy, in this sense, is to bring into being a world in which the conditions of freedom are no longer merely conceived but materially actualised; a world in which the chains of colonialism, capitalism, and imperialism are not only understood but dismantled; and in which human beings, no longer subordinated to the blind forces of capital, become conscious agents of their own collective destiny. It is in this movement—from interpretation to transformation, from contemplation to praxis—that the true telos of Marxist philosophy is to be found.
Against Eclecticism and the Illusion of Neutral Learning: A Dialectical Response to Mir Muzafar Talpur
Bisharat Abbasi · 2026
The comment offered by Mir Muzafar Talpur on my recent essay, though framed in the language of intellectual camaraderie and accompanied by gestures of politeness, ultimately reveals a deeper methodological confusion which, rather than advancing the discussion, risks displacing it from the terrain of philosophical critique into that of rhetorical equivalence and abstract moral positioning. It is therefore necessary to respond — not at the level of personal irritation, nor through reciprocal polemics, but by situating the issues raised within the broader question of dialectics, method, and the very purpose of philosophy itself. For what is at stake here is not merely the interpretation of Hegel or Marx, but the distinction between a materialist conception of thought and an eclectic understanding that dissolves determination into symmetry and replaces critique with an undifferentiated appeal to "learning." This distinction carries consequences that extend far beyond the seminar room; it touches upon the capacity of revolutionary theory to grasp the movement of history and to orient practice in the struggle for human emancipation.
Before engaging the specific objections, it is essential to clarify what is meant by different orientations toward philosophy, for much of the confusion in Talpur's comment stems from an inability to distinguish between the scholarly exegesis of philosophical texts and the transformative appropriation of philosophical methods. There exists, on the one hand, a scholarly orientation that seeks to interpret and explicate philosophical systems within their own internal logic, producing commentaries that expand our understanding of their conceptual structure. Such work is valuable and necessary; it preserves the history of thought and enriches our intellectual horizon, and the world's universities are filled with sincere researchers whose entire lives are devoted to the careful exposition of this or that philosopher's work. We have no quarrel with this orientation as such, for it provides the raw material upon which critical thought must operate. On the other hand, there exists a creative philosophical orientation, exemplified by figures such as Plato, Aristotle, and Hegel himself, who not only interpret their predecessors but generate new systems that reconfigure the very terms of philosophical discourse. These thinkers stand as giants in the history of thought, and their work marks the major points in philosophy's development. Yet there is a third orientation, fundamentally different in kind from the first two, and it is here that Marx enters. Marx does not merely interpret Hegel, nor does he simply replace Hegel's system with another system of equal dignity; rather, he transforms the very function of philosophy, reconstituting it from a contemplative enterprise into a practical and scientific instrument of human emancipation. The well-known eleventh thesis on Feuerbach — that philosophers have only interpreted the world in various ways, whereas the point is to change it — does not reject interpretation but situates it within a broader project of transformation. This is the telos of Marxist philosophy: not the construction of yet another interpretive system, but the realisation of philosophy through its abolition as a separate realm of contemplation and its incorporation into the practical struggle for a new world. Talpur's comment, with its appeal to an undifferentiated "learning" that suspends all determinate judgement, remains trapped within the first orientation, unable to grasp that for Marxism, the point is not endlessly to circle around Hegel's texts in reverent contemplation, but to extract from them what is living and deploy it in the service of revolution.
At the centre of Talpur's intervention lies the claim that my argument proceeds by "creating premises" and then treating them as truth. This assertion, while superficially compelling, rests upon the illusion that there exists a form of thinking free from premises — a neutral standpoint from which reality can be apprehended without mediation, a pure receptivity that simply allows the text or the world to speak for itself. Yet such a standpoint has never existed and cannot exist. All thought operates within determinate conceptual frameworks shaped by history, social relations, and material conditions; every act of cognition is mediated by categories that are themselves products of historical development. The question, therefore, is not whether premises are present — for they always are — but whether they are consciously grounded in the material movement of history or remain implicit and unexamined, exercising their influence beneath the threshold of awareness. Historical materialism does not arbitrarily impose categories upon philosophy; it derives them through the analysis of concrete conditions, through the investigation of how thought arises from and reacts upon the material circumstances of human life. To situate Hegel within the horizon of bourgeois modernity is not an act of prejudice, as Talpur suggests, but a methodological necessity that recognises philosophy as a historically situated form of consciousness. Hegel himself understood this, for his own philosophy claimed to be nothing less than the self-consciousness of its epoch, the conceptual articulation of the modern world as it emerged from the dissolution of feudalism and the consolidation of bourgeois society. To deny this, in the name of avoiding assumptions, is not to escape ideology but to remain within it in its most abstract and unrecognised form, for the ideology of neutrality is merely the most effective disguise for unexamined premises.
The related objection concerning Eurocentrism — and the rhetorical extension of this critique to figures such as Aristotle, Plato, and Socrates — further illustrates this confusion and demands careful historical specification. Talpur asks, with evident indignation, why we do not call Aristotle a bourgeois philosopher, or Plato and Socrates Eurocentric, implying that the Marxist critique of Hegel is merely a form of selective prejudice. This question, however, betrays a profound misunderstanding of historical materialist method, which does not operate through indiscriminate labelling but differentiates between epochs, modes of production, and the specific historical functions of thought. The philosophy of Aristotle reflects the structure of a slave society; his categories of substance and accident, his analysis of motion and change, his political theory of the polis — all are inscribed within the horizon of a social formation in which slavery was the foundation of production and citizenship the privilege of a minority. Plato's idealism corresponds to the crisis of the Athenian polis, the dissolution of traditional certainties, and the search for transcendent foundations that would guarantee political and ethical order. To call either thinker "Eurocentric" would be anachronistic, for the concept of Europe as a world-historical subject did not yet exist, and their thought was not called upon to legitimate a global system of domination. Hegel, by contrast, articulates the philosophical self-consciousness of a Europe that has already entered the epoch of bourgeois modernity, that has begun to universalise its own historical experience as the trajectory of world history, and that is in the process of constructing an ideological justification for colonial expansion and global mastery. It is precisely this universalisation — this presentation of European development as the necessary path for all humanity, this relegation of non-European peoples to the status of historical raw material or eternal childhood — that constitutes the core of Eurocentrism in Hegel's system. This is not a moral failing on Hegel's part, but a structural limitation inherent in a philosophy that takes the existing order as the realisation of reason and mistakes the particular for the universal. Marx's intervention does not consist in the rejection of Hegel, but in the displacement of this teleology through the demonstration that capitalism is not the culmination of reason but a historically specific and globally uneven system of exploitation, and that the universal class is not the European state but the proletariat, whose emancipation necessitates the abolition of class society itself. To recognise this is not to impose an external judgement upon Hegel, but to grasp the immanent limits of his philosophy from the standpoint of a historical development that Hegel could not have anticipated.
Perhaps the most significant misunderstanding in Talpur's comment emerges in the claim that Marx's proposition — that social being determines consciousness — represents a "non-dialectical" assumption, and that dialectics, properly understood, admits no primacy of one term over another, both terms mutually creating each other in an endless reciprocity. Here we encounter a conception of dialectics that reduces contradiction to an abstract interplay in which all elements stand on equal footing, mutually constituting one another without determination, like the hands in Escher's famous drawing forever sketching each other into existence. Such a conception, while rhetorically appealing and aesthetically satisfying, ultimately dissolves the very structure of dialectics and renders it incapable of grasping the movement of real history. For dialectics, as developed by Marx, is not a doctrine of symmetrical reciprocity but a science of structured totalities in which determinate relations of primacy and subordination exist. To say that social being determines consciousness is not to deny the activity of consciousness, nor to reduce it to a passive reflection of material conditions — that would be mechanical materialism, which Marx explicitly rejected. Rather, it is to assert that the material organisation of life, the mode of production, the relations of exploitation and domination, set the conditions within which consciousness emerges and operates, establishing the terrain upon which thought develops, struggles, and transforms itself. This determination is not mechanical but historical; it operates not as a simple one-way causality but as a complex process in which consciousness certainly reacts back upon material conditions, shaping them, transforming them, even revolutionising them. The point, however, is that this reaction occurs within limits set by the material conditions themselves; consciousness cannot leap beyond the horizon of its epoch, cannot simply will into existence relations that have no basis in the development of the productive forces and the contradictions of the existing mode of production. Without this principle of determination in the last instance, contradiction itself loses its specificity and becomes indistinguishable from abstract coexistence, a harmonious dance of categories that explains everything and nothing. The Escher analogy is seductive precisely because it captures a moment of truth — the mutual interdependence of elements — while abstracting entirely from the historical movement, the asymmetries of power, the structures of domination, and the real contradictions that drive social transformation. Dialectics is not an aesthetic puzzle, nor a conceptual curiosity; it is a method for understanding the movement of history, the dynamics of social relations, and the transformation of material conditions through revolutionary practice.
Equally important is the concern that reading Hegel "through Marx" forecloses the possibility of understanding Hegel "as he is," thereby closing the space of learning and reducing Hegel to a mere precursor of doctrines he could not have anticipated. Yet this concern presupposes that an unmediated access to any thinker is possible, that one can encounter Hegel in a pure and immediate form untouched by interpretation, that there exists a standpoint from which the text simply speaks for itself without the intervention of the reader's categories and concerns. Such a presupposition is itself profoundly non-dialectical, for it ignores the historically situated character of all understanding. Every reading is mediated by concepts, by theoretical orientation, by the questions we bring to the text, by the historical position from which we approach it. There is no innocent eye, no pure receptivity, no access to the thing-in-itself of Hegel's thought. The question is not whether mediation occurs — for it always does — but whether the mediation is adequate to its object, whether it grasps what is essential and discards what is dead, whether it appropriates the rational kernel while leaving behind the mystical shell. Marx's engagement with Hegel does not obscure Hegel; it renders him intelligible by extracting from his system the method of dialectics and situating it within the material movement of history, freeing it from the idealist mystification that trapped it within the self-movement of the Concept. Far from closing the possibility of learning, this mediation expands it, transforming Hegel from a closed philosophical system, a monument to be contemplated from afar, into a living component of a scientific method capable of development and application beyond its original context. Lenin's Philosophical Notebooks provide the classic illustration of this point: in the midst of preparing for revolution, in the most intense practical activity, Lenin turned to Hegel's Science of Logic not as an antiquarian exercise but as a weapon, a tool for sharpening the dialectical method that would enable the Bolsheviks to grasp the contradictions of imperialism and identify the weak link in the chain. His marginal notes — "clever," "excellent," "this is not clear" — testify to a real engagement, a genuine learning, that occurred precisely through the mediation of revolutionary practice. To learn from Hegel in this sense is not to suspend one's own historical position and pretend to a neutrality that cannot exist, but to bring one's questions to the text and allow the text to transform those questions in turn.
What underlies these objections, ultimately, is a particular conception of learning — one that elevates openness and humility to the level of principle while suspending the question of determination and judgement. There is, of course, a necessary moment of openness within all genuine inquiry; without it, thought would ossify into dogma, into a repetition of formulas that have lost all contact with living reality. Yet openness, when abstracted from method and from the necessity of determinate judgement, risks becoming an end in itself — a perpetual deferral of decision in which all positions are held in suspension, all claims treated as equally worthy of consideration, all contradictions reduced to complementary perspectives. This is the posture of the liberal intellectual, for whom the highest virtue is tolerance and the worst sin is dogmatism, but who fails to recognise that tolerance without orientation is mere passivity, and that the refusal to make judgements is itself a judgement, a decision to remain within the existing order. Dialectics, by contrast, does not abolish determination in the name of openness; it advances through the confrontation of contradictions toward concrete knowledge, toward a grasp of the real that can guide transformative practice. To learn, in this sense, is not merely to remain open — for one can remain open forever and learn nothing — but to engage reality in a manner that produces determinate understanding, an understanding that can be tested, developed, and, where necessary, transformed through the test of practice.
The defence of Marx against the charge of dogmatism, therefore, must proceed not by claiming infallibility but by demonstrating the scientific character of the materialist method. Marxism does not claim to be complete or inviolable; it is a developing scientific paradigm grounded in the analysis of material conditions and open to refinement through practice and critique. Lenin's formulation is decisive here: "We do not regard Marx's theory as something completed and inviolable; on the contrary, we are convinced that it has only laid the foundation stone of the science which socialists must develop in all directions if they wish to keep pace with life." This is not the language of dogma but of science, not the posture of the believer but of the investigator. The development of Marxism by Lenin under the conditions of imperialism, by Mao in the context of semi-colonial and semi-feudal China, by the great revolutionary thinkers of the Global South — all testify to the living character of the method, its capacity to assimilate new experiences and generate new concepts adequate to new realities. To affirm Marx's propositions is not to treat them as scripture but to recognise their explanatory power, their capacity to illuminate the dynamics of contemporary capitalism, imperialism, and class struggle. If these propositions are to be challenged, they must be engaged at the level of method and evidence, not reduced to assertions of belief or dismissed through rhetorical equivalence. Talpur's comparison of Marxists to mullahs, his suggestion that there is no difference between revolutionary communists and religious dogmatists, is not an argument but a trope, a rhetorical device that substitutes for engagement with the actual content of Marxist theory. It reveals more about the limitations of his own approach than about the character of Marxism.
What this exchange ultimately reveals, therefore, is not a personal disagreement between two individuals but a deeper divergence between two conceptions of dialectics and learning, two orientations toward philosophy and its relation to practice. On the one hand stands a materialist approach that situates thought within history, affirms the primacy of material conditions in the last instance, and understands philosophy as a tool for transformation, a weapon in the struggle for human emancipation. This approach does not deny the complexity of thought or the activity of consciousness; it merely insists that this complexity and this activity be grasped within the concrete totality of social relations, not abstracted from them and elevated to the status of autonomous determinants. On the other hand stands an eclectic approach that dissolves determination into symmetry, elevates openness above method, and remains confined to the interpretation of ideas without grounding them in material reality, without asking the question that matters most: what is to be done? The tension between these two approaches is not accidental; it reflects a broader struggle over the meaning of dialectics itself, a struggle that has profound implications for revolutionary practice. For if dialectics is reduced to a general principle of mutual creation, if determination is dissolved into reciprocity, then the specificity of capitalism, the structural character of exploitation, the objective basis of class struggle — all these vanish into a fog of abstraction where everything is connected to everything else and nothing is finally decisive. Such a dialectics cannot guide action because it cannot identify the principal contradiction, cannot distinguish between what is essential and what is secondary, cannot grasp the moment when quantity transforms into quality and the leap becomes necessary. It becomes, in short, an ideology of reconciliation rather than a science of revolution.
To insist upon the materialist grounding of dialectics, to read Hegel through Marx as an act of clarification rather than closure, and to affirm the transformative purpose of philosophy is not to foreclose learning but to give it direction and substance. For learning, in its fullest sense, is not an endless circulation of perspectives, a permanent openness that commits to nothing, but a movement toward truth grounded in the contradictions of the real world. And truth, for Marxism, is not a property of propositions considered in isolation but a relation between thought and reality that is tested in practice, in the transformative activity of the oppressed classes struggling for their emancipation. It is through this movement — conflictual, historical, and determinate — that thought transcends abstraction and becomes capable of grasping and transforming the conditions of human existence. The struggle against exploitation, against imperialism, against all forms of domination, requires a method adequate to its object, a dialectics that can grasp the movement of capital, the contradictions of imperialism, the dynamics of class struggle, and the possibilities for revolutionary transformation. Such a dialectics cannot be constructed from the eclectic combination of fragments borrowed from here and there; it must be forged in the engagement with reality, tested in practice, and developed through the collective experience of the revolutionary movement.
In this sense, the defence of Marx is inseparable from the defence of dialectics itself — not as a rhetorical device or a general principle of mutual relation, but as a scientific method rooted in material reality and oriented toward human liberation. And it is only within this horizon that philosophy can realise its highest potential: not as an end in itself, not as a contemplative exercise for intellectuals, but as a moment within the broader struggle to overcome exploitation, domination, and the limits of the existing order. The telos of philosophy, from a Marxist standpoint, is not to produce ever more refined interpretations of the world but to contribute to its transformation. This is what distinguishes Marxism from all previous philosophy, and this is why the Marxist appropriation of Hegel is not a betrayal of Hegel but the fulfilment of everything in Hegel that pointed beyond itself toward a world in which reason would be not merely contemplated but realised.
The relationship between philosophy, politics, and geopolitical orientation constitutes a foundational battlefield for any revolutionary theory that aspires not merely to interpret the world but to change it. The proposition that philosophical profundity and political-geopolitical correctness exist in separate, non-communicating spheres presents a profound challenge—and indeed, a potential pitfall—for the Marxist-Leninist tradition, particularly as it is lived, theorised, and fought for in the crucible of the Global South. To posit, as has been suggested, that one can be a “very mediocre and shallow thinker” yet hold a correct anti-imperialist position, while a “deeply profound thinker” can champion Eurocentric and pro- imperialist politics, is to initiate a problematic divorce between theory and practice, between the depth of comprehension and the direction of transformative action. This essay, from the perspective of the historically oppressed and revolutionary Global South, argues against such a schism. It contends that while the stated disjunction descriptively exists within bourgeois intellectual history (the case of Heidegger standing as a stark monument to this betrayal), to accept it as an organic or necessary condition is to disarm ourselves theoretically at the very moment imperialist hegemony demands our utmost intellectual and practical rigour. For us, philosophy is neither a fetishised object of detached contemplation nor a neutral toolkit of abstract concepts. It is, as Marx, Lenin and Mao embodied, the theoretical front of the class war, a weapon that must be forged, selected, and wielded with a ruthless dialectical critique that unmasks all class content, Eurocentric biases, and civilisational blind spots. Our task is to reclaim, deepen, and weaponise philosophy from our standpoint, engaging both the Western canon and our own millennia-old traditions not with passive reverence but with the active, critical, and synthesising spirit of Aufhebung, subsuming them into our revolutionary project of achieving socialist modernity and total decolonisation.
I. The Indissoluble Unity of Philosophical Depth and Revolutionary Position: Against the Fetish of Disjunction
To grant the premise that profound philosophy and correct politics can be radically separated is to concede a critical territory to bourgeois idealism. It implicitly accepts that the realm of “deep thought” operates in an ethereal space above the material fray of class struggle, imperialism, and colonial subjugation. This is precisely the illusion that historical materialism seeks to shatter. The examples of Heidegger or various Frankfurt School thinkers are not proof of an organic separation; rather, they are glaring evidence of the class character and geopolitical situatedness of all philosophy, no matter its apparent depth. Their profundity, often real in dissecting certain aspects of bourgeois alienation or technological modernity, remains imprisoned within the horizons of the imperialist metropole, failing to make the dialectical leap to the standpoint of the colonised, the proletarianised, and the globally exploited. Their “depth” is thus a partial depth, a depth that meticulously explores the cave but refuses to acknowledge the sun outside, or worse, rationalises the chains that bind the cave’s occupants. Conversely, a “shallow” thinker with a correct anti-imperialist position likely grasps, intuitively or through lived experience, a fundamental truth of our epoch that the “profound” philosopher mystifies: the fundamental antagonism of imperialism. However, to leave this intuition at the level of shallowness is a profound strategic weakness. Without deep, systematic, philosophical grounding, correct political positions risk becoming dogmatic, inflexible, and vulnerable to co-optation or theoretical corrosion. They lack the explanatory power to navigate complex, shifting realities and to wage an effective war of position in the ideological sphere.
Marx, Lenin, and Mao never engaged with philosophy in this fetishised, disconnected manner. Marx’s doctoral dissertation on Epicurus, his lifelong engagement with Hegel, and his critiques of Proudhon, Feuerbach, and the Young Hegelians were not the hobbies of a polymath. They were surgical operations to extract the rational kernel from the mystical shell, to weaponise dialectics for the analysis of capital. Lenin’s immersion in Hegel while exiled in Switzerland during the catastrophe of the First World War, resulting in the Philosophical Notebooks, was not an academic retreat. It was a desperate and rigorous effort to deepen his—and the movement’s—understanding of dialectics to comprehend the unprecedented collapse of the Second International and the revolutionary opportunity it presented. “Without revolutionary theory there can be no revolutionary movement,” he insisted, and this theory had to be philosophically robust. Mao’s On Practice and On Contradiction are not abstract philosophical treatises; they are philosophical deep-dives born from the concrete practice of the Chinese revolution, aimed at rectifying dogmatic (“mechanical materialist”) and subjectivist (“idealist”) errors within the Party itself. Their attitude was one of dialectical critical engagement: studying bourgeois philosophy voraciously but filtering it through the ruthless sieve of class analysis and revolutionary praxis. To study without this filter is to risk theoretical contamination; to refuse to study deeply for fear of contamination is to guarantee theoretical poverty and political vulnerability. The unity of depth and correctness is not a given; it is a fighting unity achieved through relentless critique and synthesis.
II. Philosophy as the Theoretical Front in the War of Ideas: The Marxist-Leninist Dialectical Method
For the Marxist-Leninist tradition, philosophy is explicitly understood as “class war in theory.” This is not a metaphorical flourish but a materialist axiom. The battlefield of ideas is not a salon for polite disagreement; it is a terrain where hegemony is secured or challenged, where the legitimacy of the existing order is fortified or undermined. Every philosophical system, every grand narrative, every epistemological framework carries, often in coded form, the fingerprints of specific class interests and geopolitical projects. The task of the revolutionary intellectual is therefore twofold: to engage with these ideas to understand the enemy’s terrain and to plunder its useful arms, and simultaneously to unmask them, to perform a dialectical critique that exposes their social function. The wholesale, abstract rejection of “Actually Existing Socialism” by various Western Marxist and Trotskyist tendencies is a prime example of an idea that must be unmasked. Presented as a defence of “pure” socialism or humanist ideals, this critique often functions, objectively, as an ideological accessory to imperialist encirclement and destabilisation. Its “profound” criticisms of bureaucracy or degeneracy, detached from the concrete, besieged, and scarred material reality of building socialism in the semi-periphery and periphery—under constant threat of invasion, sabotage, and blockade—reveal a Eurocentric bias that privileges a certain ideal model over the bloody, difficult, and non-linear process of historical transformation in the Global South.
This unmasking is not a simple act of negation. It is a dialectical Aufhebung: to overcome and preserve, to negate the reactionary class content while elevating and incorporating any rational insights into a higher, more concrete synthesis. When Marx critiqued Hegel, he did not discard the dialectic; he rescued it from its idealist mystification and reposited it on a materialist foundation. When Lenin critiqued empirio-criticism, he was defending the possibility of objective revolutionary knowledge against subjective idealism. When Mao critiqued dogmatic Marxism within the CCP, he was fighting for the living, adaptable soul of the doctrine against its dead, formalistic shell. This is the ruthless dialectical critique we must employ. It means engaging with a Heidegger not to marvel at his analysis of Dasein and “forgetfulness of Being” in a vacuum, but to ask: How does this profound inquiry into Being relate to his active support for the Nazi project, a project of racial imperialism and colonial expansion? What in his philosophical structure, for all its depth, made it compatible with such barbarism? The unmasking reveals the reactionary political ontology at its core. Our engagement is never for philosophical appreciation alone; it is for strategic intelligence in the total war of liberation.
III. Philosophy as Its Own Time Apprehended in Thoughts: The Historical Specificity of Global South Thought
Hegel’s dictum that philosophy is “its own time apprehended in thoughts” provides the crucial historical-materialist key to decolonising philosophical engagement. Philosophy is not the pursuit of timeless, placeless, abstract universals—a notion that is itself a Eurocentric universalisation of a particular historical experience. Rather, it is the most concentrated, conceptual expression of the specific historical, cultural, and social contradictions of an era. From the standpoint of the Global South, this means first recognising that the grand narrative of “Western Philosophy” from the Greeks to postmodernity is the philosophical apprehension of the time of Europe: its internal class dynamics, its Renaissance, its Enlightenment bourgeois revolutions, its imperial conquest, its capitalist modernity, and its subsequent crises. Its claims to universality are the ideological corollary of its global imperial domination. To study it as universal is to unconsciously adopt the perspective of the conqueror. Therefore, our engagement must begin with this act of situating: reading Hegel not as the culmination of human thought, but as the philosophical apprehension of the modernising, bourgeois, and still-rising European nation-state. His dialectic of master and slave, for instance, takes on a radically different, more literal resonance when read from the vantage point of the colonised slave.
For us, then, philosophy must be the apprehension of our own time in thought. Our time is the time of deferred modernity, of combined and uneven development, of the enduring scars of colonial borders, of extractivist economies, of national liberation struggles, of the painful construction of sovereignty, and of the quest for an alternative, socialist modernity that does not replicate the ecological and social depredations of the capitalist core. A Marxist-Leninist of the Global South does not become a mere commentator on Marx, Lenin, or Mao. The task is to become the Marx, Lenin, or Mao of our own historically specific conditions. This means applying their method—the living, dialectical, materialist method—to the concrete analysis of our concrete realities: the neocolonial structures in Africa, the legacy of dependencia in Latin America, the civilisational-state rejuvenation projects in Asia, and the complex interplay of class, nation, religion, and ethnicity in our societies. Our universality emerges not from aping Western categories, but from the concrete analysis of our particularities, contributing to the internationalist understanding of the global class struggle. In this spirit, internationalism is not uniformity, but “socialist unity in historically specific diversity.”
IV. The Double Engagement: Critiquing the West, Reclaiming the Indigenous
Adapting Marxism-Leninism to our civilisational contexts is a task of immense philosophical depth that requires a double, simultaneous engagement. On one front, we must continue and deepen the critical dialogue with Western philosophical traditions, from their classical foundations to their contemporary Eurasian or reactionary modernist offshoots (e.g., Dugin). This critique is not an exorcism but a strategic sorting. We must identify conceptual tools that can be dialectically retooled—for instance, certain aspects of dependency theory or world-systems analysis, themselves products of critical Global South and Western radical thought that broke with Eurocentrism. We must also confront directly the philosophies that provide intellectual fuel for neo-imperialism or reactionary particularism, from the Nietzschean will-to-power appropriated by fascisms to the postmodern scepticism that, in some iterations, undermines the very possibility of collective revolutionary projects and meta-narratives of liberation.
On the other, and this is the profoundly neglected front, we must embark on a deep, critical, and dialectical engagement with our own philosophical and cosmological traditions: African Ubuntu philosophy with its emphasis on communality and interconnectedness; the complex materialist and idealist strands of Indian philosophy from Lokayata to Advaita; the rich Chinese traditions of Confucian statecraft, Daoist dialectics, and Legalist realism; the sophisticated cosmological systems of pre-Columbian Americas; and the philosophical dimensions of Islamic civilisation that grappled with reason, revelation, and justice. This engagement is not a nativist return or a romantic retrieval. It is a rigorous, materialist critique that identifies both the progressive, communitarian, and dialectical elements that resonate with socialist aims, and the feudal, hierarchical, or metaphysical aspects that must be transcended. As the Peruvian Marxist Jose Carlos Mariategui argued, socialism in Latin America had to be a “heroic creation,” not a copy or a replica, forged from both the scientific socialism of Europe and the indigenous communal traditions of the Andes. This synthesis enriches the Marxist tradition, moving it beyond its specific European historical origins and allowing it to speak in the cultural and philosophical idioms of our peoples, grounding it in our historical memory and moral universe. It is a process of making Marxism truly universal by deepening its roots in all of humanity’s philosophical soil.
V. Marxism-Leninism as a Theoretical Weapon for Socialist Modernity
Ultimately, for the Global South, Marxism-Leninism is not an academic philosophy for interpretation. It is a theoretical weapon for total transformation. Its goal is concrete: the completion of the decolonisation project through national liberation and full political-economic sovereignty; the development of the productive forces to overcome poverty and dependency; the construction of a socialist society that ensures common prosperity, dignity, and cultural flowering; and the strengthening of internationalist solidarity against imperialism. In this total war, we must choose and forge our philosophical weapons wisely. We engage with various philosophical traditions not to become erudite scholars of Heidegger or expert exegetes of the Upanishads, but to enrich our own theoretical arsenal. We study Nietzschean perspectivism or Heideggerian phenomenology to better understand the ideological underpinnings of late bourgeois subjectivity and crisis, and to sharpen our own counter-arguments. We study our indigenous cosmovisions to find conceptual resources for ecological socialism and non-individualist social organisation.
This is the spirit of critical giants like Domenico Losurdo, who meticulously excavated the liberal tradition’s complicity with slavery and colonialism, and Enrique Dussel, who constructed a “Philosophy of Liberation” from the perspective of the excluded. They exemplify the engaged, partisan intellectual of the Global South who raids the philosophical armouries of the world, subjecting every weapon to the stress-test of dialectical materialist critique and the urgent needs of liberation. Our aim is to overcome our historically specific condition of subjugation. Therefore, our philosophical praxis is one of strategic synthesis: becoming the Marx, Engels, Lenin, and Mao of our own time and place, armed with the deepest possible understanding of both the global structures of oppression and the local reservoirs of resistance and wisdom, all subsumed into the relentless pursuit of a socialist future.
Conclusion
The premise that profound philosophy and correct anti-imperialist politics are easily separable is, from the trenchant viewpoint of the Global South, a dangerous concession to theoretical complacency. It risks fostering a generation of revolutionaries who are politically committed but theoretically disarmed, unable to comprehend the sophisticated ideological assaults of imperialism or to navigate the complex philosophical terrain of their own societies. We reject this false dichotomy. We insist on the fighting unity of theory and practice, of depth and direction. Our path is the demanding, dialectical path charted by the masters of our tradition: a ruthless critique of everything existing, which includes a ruthless critique of philosophy itself, whether Western or indigenous. We engage with all thought as historically situated, class-bound, and geopolitically marked. We unmask it to reveal its service to empire or to liberation, and we synthesise its insights into a higher, more potent revolutionary theory. For us, philosophy is the spearhead of the war of ideas. In our hands, Marxism-Leninism is that spearhead, constantly sharpened by critical engagement, continuously reforged in the fires of our diverse civilisational experiences, and eternally aimed at the heart of imperialism and the construction of a sovereign, socialist modernity. This is our comprehensive thesis, our method, and our unwavering commitment in the long struggle for total liberation.